La littérature médiévale, entre mythes et sacré… L’expression n’est certes pas à entendre au sens chronologique, caractérisant une littérature qui s’est épanouie entre la grande époque des mythologies, celle de l’Antiquité gréco-latine, et un vaste Ancien Régime qui correspondrait à l’apogée de la sacralité, tant religieuse que politique. Elle ne signifie pas non plus que la littérature médiévale se trouverait dans un espace médian un peu indéterminé, entre les mythes et le sacré, sans s’assimiler à aucun de ces deux pôles. Rejetons encore l’idée que le Moyen Âge, pour ancien qu’il soit, correspondrait tout particulièrement à l’expression d’une mentalité primitive ou que ses mythes témoigneraient de la fonction archaïque à lire dans les ouvrages de Lucien Lévy-Bruhl. Il serait tentant de penser que le Moyen Âge a tué le mythe, au sens des anciennes mythologies païennes, pour lui substituer un sacré exclusivement chrétien. Le processus est à l’œuvre dès la plus ancienne apologétique chrétienne et il suffit de penser à l’absolution pour service rendu délivrée à Évhémère, de Lactance jusqu’à Arnobe. Évhémère soutenait que la divinité n’était qu’élaboration humaine, divinisation d’humains hors du commun. Les apologistes pousseront le raisonnement jusqu’à ses ultimes limites : si les dieux païens sont des êtres humains divinisés, ils sont donc de faux dieux. Et Clément d’Alexandrie d’écrire à l’intention des païens dans le Protreptique, III, 45, 5 : « Vous finissez par n’être rien d’autres que de vrais cadavres, pour avoir en fait mis votre foi en des cadavres »¹. Le Haut Moyen Âge ne procédera pas autrement, en usant vis-à-vis de son substrat païen des trois procédés mis en évidence par Jacques le Goff dans Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne : la destruction, l’oblitération et la dénaturation². Destruction des temples, oblitération du substrat mythique par superposition des monuments chrétiens et enfin dénaturation, par un changement radical du sens. Se fondant sur un passage du Liber in gloria confessorum de Grégoire de Tours, Pietro Boglioni a ainsi montré comment l’ancienne pratique païenne consistant à jeter tissus, fromages et pains dans un lac du Gévaudan pour faire tomber la pluie avait été oblitérée et dénaturée par le culte rendu aux reliques de saint Hilaire de Poitiers³. L’ancien lac du dieu celtique Helarius se voue au culte de Hilarius, Hilaire, par une récupération des lieux et des rites. Or cette triade destruction-oblitération et dénaturation, qui verrait la victoire du sacré au détriment des mythes anciens est remise en question dès la même époque en matière littéraire, en particulier dans son premier élément : la littérature chrétienne ne détruit pas la littérature mythologique. Il suffit pour s’en convaincre de voir comment en Afrique Vandale des v^e-vi^e siècles, Fulgence le Mythographe donne une exégèse, souvent allégorique, à cinquante fables antiques et comment, probablement dans l’aire germanique, un fabularius, manuel constitué entre 875 et 1075, compile 232 récits de légendes mythologiques. Cet ouvrage, maladroitement attribué au « premier mythographe du Vatican »⁴ – parce que son seul manuscrit se trouve au Vatican – montre la place de la mythologie dans les écoles du Moyen Âge. « Nains juchés sur les épaules des géants »⁵, les écrivains médiévaux pratiquent, dès l’école, l’imitation des auctores antiques : la Vie de saint Martin de Venance Fortunat est constellée de citations virgiliennes, comme si le héros fondateur s’était mué en saint protecteur. Les reprises peuvent être héroï-comiques ou burlesques, ainsi du poème 41 de l’irlandais Sedulius Scottus, qui relate en style noble le supplice d’un bélier déchiqueté par un molosse : le poète y voit s’envoler son espoir de ragoût en des phrases qui mêlent textuellement épisodes guerriers de l’Énéide et Passion du Christ. Au xii^e siècle, les Bucoliques de Metellus de Tegernsee prennent scrupuleusement modèle sur les églogues de Virgile, mais pour exalter les miracles de saint Quirin, le protecteur du monastère. Les plus anciens romans en langue française enfin sont les romans antiques, le Roman de Thèbes ou l’Eneas, dont Francine Mora a montré que l’innovation poétique était à mettre en relation avec le succès, aux xi^e et xii^e siècles, de l’exégèse allégorique des mythes⁶. Si le Moyen Âge a détruit les temples païens pour y construire ses basiliques, il n’a donc jamais détruit l’héritage littéraire des « géants » antiques.

Toutes ces difficultés ou définitions par la négative imposent d’en passer par l’examen des notions mêmes de sacré et de mythes et leur confrontation à la spécificité de l’univers médiéval. Le sacré intemporel pourrait se définir comme la conscience d’une réalité suprasensible, qui se présente avec une force particulière. En découvrant cette force, qui n’est ni anonyme, ni impersonnelle, ni collective, appelée en Polynésie mana, l’homme archaïque acquiert le sentiment de l’existence d’une réalité qui transcende le monde, il éprouve le sentiment du sacré, qui le conduit vers la conscience de l’existence de Dieu. Ce sacré implique une rupture, un changement de registre entre le réel immédiat, le trivial et une réalité inaccessible. Rudolf Otto⁷ le définira comme une émotion intimement et intensément ressentie ; la force du sacré impose selon lui crainte, respect, effroi et admiration. Il montre également le caractère inséparable de l’étude du phénomène religieux et celle de l’homme religieux, l’homo religiosus. Idée que l’on retrouvera bien plus tard chez Michel Meslin : « C’est l’homme, et l’homme seulement, qui est la mesure de la sacralité des êtres et des choses, parce qu’il est l’agent de leur possible sacralisation »⁸. Pour Rudolf Otto, l’homme vit le sacré en quatre étapes : il prend tout d’abord conscience d’être une créature (le Kreaturgefühl), puis dans un effroi mystique (le tremendum), s’approche du mystère (mysterium) qui le fascine (fascinans). Mircea Eliade va lui engager le sacré sur les voies de la phénoménologie, en faisant de ses manifestations des phénomènes, nommés hiérophanies, liés à l’expérience humaine. Or le sacré ne se manifeste jamais à l’état pur ; il lui faut se médiatiser à travers une réalité autre. Entre le divin absolu, ce qu’Otto nommait le « ganz Andere », le « numineux », et l’objet naturel, il faut la médiation de l’apport de sacralité à l’objet naturel. Le sacré se laisse ainsi décrire, car il se manifeste dans l’espace et dans le temps. Pour autant, on voit bien que le sacré, chez Otto déjà, se situe en deçà du langage, au niveau des émotions et des affects. Ricoeur lui aussi évoque une phénoménologie de la manifestation, qui le fait échapper au registre verbal et discursif⁹. Chronologiquement situé entre les deux, Eliade souligne l’importance de l’expérience sensorielle dans l’expérience mystique : « Il n’existe pas d’expérience religieuse sans l’intermédiaire des sens […] partout dans l’histoire religieuse de l’humanité, l’activité sensorielle a été valorisée en tant que moyen de participer au sacré et d’atteindre le divin »¹⁰. La rencontre de l’homme et du sacré passerait donc par un autre plan que celui du langage. Même si Eliade parle des peuples primitifs, voilà qui pourrait être mauvais pour notre littérature médiévale dans son rapport au sacré… L’exemple de Lancelot entrant au Château du Graal dans la Queste del saint Graal peut susciter quelques échos avec les propos précédents. Devant la porte close, Lancelot expérimente le Kreatursgefühl lorsqu’il comprend qu’il faut s’en remettre à son Créateur pour implorer que la porte s’ouvre, puis c’est effectivement par l’intermédiaire de ses sens, et en particulier de la vue, qu’il est saisi par le mysterium fascinans en voyant jaillir de la chambre une lumière « com se li soleux meismes ferist leenz »¹¹. Lancelot est alors saisi par la « joie », dont on relève par ailleurs qu’elle engage le sacré dans un registre spécifiquement chrétien, celui de la joie mystique. Or le chevalier ne pourra s’approcher de la table d’argent, brutalement atteint par l’expérience sensorielle de la transgression du sacré. Oubliant l’interdiction d’approcher émise par une voix surnaturelle, il sent sur son visage le souffle d’un vent si chaud, comme mêlé de feu, qu’il se croit brûlé et, frappé de paralysie, est incapable de voir, d’entendre ou de faire usage d’aucun de ses membres. L’expérience du sacré est bien d’ordre sensoriel or elle est médiatisée par la littérature et si Lancelot ne l’appréhende pas par le discours, le lecteur de la Queste la visualise lui fort bien par la médiation littéraire. Expérimenté dans l’espace et le temps, le sacré peut être raconté et interprété, il peut être décrit et c’est bien la littérature qui occupe cette fonction, sans laquelle toute expérience du sacré demeurerait individuelle, intransmissible. La littérature médiévale donc, mais pas seulement… Comme l’écrivent Stéphane Dufour et Jean-Jacques Boutaud dans Figures du sacré, « le sacré prend véritablement sens dans une culture, où il se trouve objectivé, nommé et socialisé »¹². Si le sacré peut être subjectif, – l’interdiction de manger du porc ou l’indissolubilité du mariage ne sauraient parler à tous –, il est aussi et avant tout objectif, en ce sens qu’il passe par des objets que la culture dominante d’une époque désigne comme sacrés. L’abondance de ces objets dans l’épisode de Lancelot au Château du Graal est frappante : il regarde à l’intérieur de la chambre miraculeusement ouverte et, par le procédé de la focalisation interne, fait simultanément voir au lecteur une table d’argent, le Saint-Vase recouvert d’une étoffe de samit vermeil, des encensoirs d’argent, des cierges allumés, des croix et des ornements d’autel. En un mot, tout le paradigme des objets liturgiques que la culture médiévale désigne comme sacrés. Ces réalités matérielles ont un sens, pour le personnage romanesque et pour l’auditoire médiéval, qui les relie au divin, mais on voit bien que le décryptage de leur sens symbolique passe par la codification d’une tradition et d’une culture qui auraient échappé, entre autres, aux peuples primitifs d’Eliade. L’institution religieuse est au Moyen Âge l’autorité morale qui désigne à la collectivité ces cierges ou encensoirs comme images de la transcendance. La littérature médiévale est particulièrement propice au sacré parce qu’elle s’écrit dans une société culturellement homogène, où la révélation religieuse et sa doctrine sont partagées collectivement.

Un mot sur ces mythes, que l’on ne saurait réduire aux seules mythologies gréco-romaines oblitérées ou dénaturées par le christianisme. Comme le sacré, le mythe met en contact l’homme avec le monde surnaturel. Si l’on peut s’accorder sur son sens étymologique de « récit », du grec muthos, les définitions du mythe ne laissent pas d’interroger. Le dictionnaire de Littré déjà le qualifie de « récit relatif à des temps ou à des faits que l’histoire n’éclaire pas, et contenant soit un fait réel transformé en notion religieuse, soit l’invention d’un fait à l’aide d’une idée », quand le Dictionnaire de l’Académie française le qualifie de « récit fabuleux ». La définition de Littré on le voit, tient l’histoire pour le lieu exclusif de la vérité et, comme tous les dictionnaires, souligne le caractère fictif du mythe. Gilles Philippe, dans le Lexique des termes littéraires, définit encore le mythe comme un « récit fabuleux transmis par la tradition, qui a vocation à une signification universelle ». Cette tension, du récit à l’universalité, pourrait convenir aussi bien aux Évangiles qu’aux mythes et interroge de facto sur le caractère fictif du mythe : une fiction peut-elle aspirer à l’universalité ou, l’universel peut-il être fictif ? Dans un article sur l’Homo religiosus¹³, Julien Ries définit au contraire le mythe comme suit : « une histoire vraie, sacrée et exemplaire, qui fournit à l’homme religieux des modèles pour sa conduite. Les mythes cosmogoniques, les mythes d’origine, les mythes de renouvellement, les mythes eschatologiques orientent l’activité de l’homo religiosus en lui donnant un message normatif. Débouchant sur l’imitation d’un modèle transcendant, sur la répétition d’un scénario exemplaire, le mythe maintient en l’homme la conscience du divin. » Alors, histoire vraie ou histoire fabuleuse, le mythe ? La question ramènerait à Évhémère, autorisant d’après Lactance à voir en Aphrodite, vraie déesse vénérée par de vrais fidèles dans de vrais temples en son temps, celle qui « inventa le métier de courtisane et apprit aux femmes de Chypre à faire argent de leur corps »¹⁴. Vraie déesse ou vraie courtisane Aphrodite ? Déesse fabuleuse ou courtisane fabuleuse ? La notion de vérité, dont on voit d’ailleurs qu’elle varie selon la chronologie historique et les cultures, montre, comme souvent en matière religieuse, ses limites, même si, pour le Moyen Âge, l’antinomie Vérité/fables structure profondément l’appréhension de l’écrit. Songeons aux Sept Articles de la Foi, dans lesquels Jean Chapuis oppose les « fables controuvees / de Blanchefleur ne d’Esglantine » aux « visions esprouvees / A nos Sains Peres demonstrees / Par inspiracion divine »¹⁵. On serait tenté de résoudre la difficulté en évoquant à propos du mythe une « histoire sacrée ». Se retrouve là la théorie de la médiation de Mircea Eliade, pour lequel l’homme ne peut avoir qu’une expérience médiate du surnaturel. La fonction de médiation du sacré s’exercerait ainsi entre autres par le mythe, histoire sacrée et exemplaire qui fournit aux hommes un modèle de conduite. Une autre médiation s’effectuerait par le symbole, langage de la hiérophanie, et l’on retrouve là la pensée symbolique constitutive du Moyen Âge. Comme l’écrit Guy-H. Allard, « Depuis Augustin, le Moyen Âge conjecture de la vérité de la foi sur des signes distribués ici et là dans le sensible, la Nature, le cosmos, l’histoire. Le vrai […] (est) enfoui dans la chair du visible et mystérieusement désigné par des symboles »¹⁶. Il faut donc en conséquence bien lire et interpréter correctement la vérité voilée derrière le texte sacré et ses symboles. Tout ou presque de la littérature médiévale savante relève de cette pensée symbolique et l’ouvrage de Michel Pastoureau Symboles du Moyen Âge. Animaux, végétaux, couleurs, objets¹⁷ n’en est qu’un témoin parmi d’autres. Après le mythe et le symbole, une troisième médiation du sacré au Moyen Âge pourrait être le rite. C’est lui qui confère une dimension sacrale à des êtres, des objets, des fractions du temps ou des espaces. Pourraient en donner idée les haltes des chevaliers de la Table Ronde dans les ermitages des clairières, leur assistance à la messe et leur départ au petit matin. Les codes, les rites, les cérémonies sociales, la liturgie forment ainsi une dramaturgie du sacré qui vient sanctifier le quotidien de l’homme médiéval, tant dans la littérature que dans la vie réelle. Si l’art ne relève pas de propos liminaires consacrés à la littérature, il importe toutefois de noter l’importance de son rôle : c’est lui qui, au niveau iconique ou visuel, traduit l’image du sacré. La Bible constitue ainsi un thesaurus d’images mythiques et sacrées, du buisson ardent jusqu’aux cavaliers de l’Apocalypse. Le phénomène de médiation visuelle est particulièrement important dans le domaine hagiographique, où la vie de saint ne se conçoit qu’avec l’image qui lui est antérieure, simultanée (dans les légendiers enluminés) ou postérieure. Saint Pierre se reconnait à ses clefs, sainte Catherine à sa roue, sainte Marguerite à son dragon. L’imaginaire visuel est ainsi un puissant relai du mythe et du sacré, dont usera le théâtre, mais pas exclusivement. Le Miracle de Théophile de Rutebeuf a probablement été composé au moment où se terminait la sculpture de la scène sur la façade nord de Notre-Dame de Paris : l’art visuel et l’art des mots s’interpénètrent donc, ici pour donner à voir ou entendre le mythe du pacte avec le diable et le sacré de la rédemption mariale.

La littérature médiévale se situe donc bien entre un folklore mythique et un catholicisme alors suffisant à expliquer le sens de l’histoire et l’histoire du salut. Elle christianise méthodiquement un vieux fond mythique plus résistant qu’on ne l’imagine mais folklorise simultanément ce christianisme solidement enraciné. En arrivant au Château du Taureau de Cuivre, Perlesvaus trouve un avatar du veau d’or vétérotestamentaire idolâtré dans le Livre de l’Exode, du taureau d’airain des supplices de Phalaris, le taureau au mugissement diabolique des Bestiaires, les automates de cuivre « fais par art de nigramance »¹⁸, le château hermétiquement clos (du folklore celtique) mais l’essentiel demeure que le taureau de cuivre s’effondre et disparaisse, que les mécréants soient jetés au fleuve d’enfer et que les treize rescapés soient portés sur les fonts baptismaux. Repris, retravaillé, le substrat mythique alimente un plaisir de la lecture, un plaisir littéraire conforme au dogme sacré, qui l’utilise pour mieux asseoir sa « Nouvelle Loi ». De même les saints de la Légende Dorée peuvent-ils se parer sans danger de tout l’imaginaire mythique véhiculé par la religion populaire, d’allégories prises au premier degré, puisque le sacré contrôle entièrement au Moyen Âge le mythe, qui n’est qu’une de ses médiations. La merveille, qui hante la littérature médiévale, n’est plus au fond qu’un moyen de surprendre, de jouer à se faire peur, dans une société qui décode systématiquement les mystères du réel pour ne plus conserver de mystères que ceux seuls de la Foi. Les mythes expliquent, dévoilent, le monde crypté du tegumentum, mais sans autre conséquence que celle du plaisir littéraire ou esthétique puisque le Divin s’est incarné et qu’Augustin a montré à tous la vanité de chercher à l’extérieur un sacré qui est en soi.