Que doit-on appeler philosophie, pour un auteur de la Renaissance ? Le nom d’omnium mater artium qui a été donné à la philosophie par Cicéron est généralement conservé comme le sceau de sa place architectonique à l’égard de toutes les sciences ou arts¹. Pierre de La Ramée (Ramus) pour sa part n’utilise pas cette association de termes, mais c’est pourtant lui qui construit au milieu du XVI^e siècle un véritable modèle de législation des différentes disciplines philosophiques en énonçant les règles de la méthode permettant d’ordonner une science et de la délimiter des autres sciences. Mon propos dans ce qui suit est de montrer les raisons pour lesquelles ce modèle ramiste constitue, au début du XVII^e siècle, un anti-modèle pour la représentation des relations entre les différentes sciences comme relations entre des systèmes appartenant à un seul et même corpus doctrinae, la philosophia systematica. Tout autant que le modèle qu’elle écarte, la représentation encyclopédiste des sciences qui s’est développée dans les académies et universités réformées dès la première décennie du XVII^e siècle a exercé dans la philosophie moderne une influence protéiforme². En prenant pour fil directeur l’argumentation de l’un des initiateurs en Allemagne de cette philosophia systematica, Bartholomäus Keckermann³, la présente étude vise seulement à restituer la manière dont la critique du ramisme intervient dans l’élaboration d’un méta-discours sur la science, la structure et l’ordre des sciences, qui marque un tournant décisif pour l’histoire de la philosophie moderne.

1. Ramus ou la législation de la science

Lorsque Ramus publie en 1555 sa Dialectique, la tradition ancienne de représentation de la dialectique comme ars omnium artium ou disciplina disciplinarum, fortifiée depuis le XIII^e siècle par le succès ininterrompu des Summulae logicales de Pierre d’Espagne la définissant comme ars artium, scientia scientiarum, s’est déjà imposée⁴. La dialectique ne se différencie plus de la logique, leur identité est présupposée. C’est dans ce cadre que Ramus procède à une explicitation des statuts de toute science qui lui permet de faire servir Aristote lui-même à une réorganisation radicale du champ du savoir. Dans sa Dialectique, en effet, les trois réquisits des Analytica posteriora pour les principes de la démonstration (τὸ κατὰ παντὸς, τὸ καθ’ αὑτὸ, τὸ καθόλου) fournissent le critère de l’institution d’une science⁵. Parce qu’un « vrai principe d’art et science, et première cause de sa vérité » consiste en une « énonciation marquée de ces trois marques, Du tout, Par soi, Universel premièrement », les caractères de l’apodicticité selon Aristote doivent aussi fonctionner comme des lois qui, au titre de lois de la « matière » de toutes les sciences, s’appliquent à la définition d’une science en tant que science⁶. Les Scholae in liberales artes de 1569 exposent plus au long ces lois, d’importance croissante, de la « matière » des sciences⁷. Le premier réquisit de la science est la loi de vérité (lex veritatis/de omni/κατὰ παντὸς), qui prescrit qu’il n’y ait dans une science aucun enseignement (documentum) qui ne consiste en une proposition universellement et nécessairement vraie. Tout ce qui est d’ordre seulement doxique est prohibé, au même titre que tout ce qui est faux, ou tout ce qui est pour partie vrai et pour partie faux. Une seconde loi rapporte l’organisation d’une science au précepte de la justice distributive, à chacun selon son dû (suum cuique tribuendum). Cette loi de justice (lex justitiae/per se/καθ’ αὑτὸ) ajoute à l’exigence de vérité nécessaire et universelle une exigence d’homogénéité. Il faut faire régner entre les énoncés universels d’une science la même unité qu’entre les membres d’un seul corps, chaque science ne doit traiter que de ce qui lui appartient en propre et qui différencie la fin qu’elle poursuit des fins des autres sciences. Ainsi, pour Ramus, il faut que tout ce que l’on déduit en géométrie soit déduit géométriquement, et que tout ce que l’on déduit en arithmétique le soit arithmétiquement. Rien de géométrique ne doit se trouver dans l’arithmétique, et rien d’arithmétique dans la géométrie, car ce qui est géométrique serait « anarithmétique » dans l’arithmétique, et ce qui est arithmétique « agéométrique » dans la géométrie. Il en irait de même pour la logique et la physique : rien de la physique ne doit entrer dans la logique, et rien de la logique dans la physique. Une troisième et dernière condition, désignée comme la loi de sagesse (lex sapientiae/universaliter primum/καθόλου πρῶτον), règle le statut des énoncés d’une science en fonction de l’attribution dite réciproque dans la tradition logique. En sus de se conformer aux deux lois de vérité et de justice, les préceptes d’une science doivent soumettre les prédications qu’ils expriment à une condition d’égalité extensionnelle, et partant de convertibilité. Ramus utilise ici un schème logique emprunté à la théorie porphyrienne des prédicables, le schème de la prédication des accidents propres qui se réciproquent avec leurs sujets (propria reciproca). En vertu de ce précepte de conversion réciproque, il faut que les propositions d’une science soient uniformes, qu’elles attribuent aux genres ce qui appartient aux genres, et aux espèces ce qui appartient aux espèces. Chaque science doit parler specialiter des espèces et generaliter des genres, éviter d’introduire une disparité en intervertissant les deux modalités de la prédication. Une discipline qui enseignerait que les lignes droites ne concourent pas, ou que dans le triangle isocèle les trois angles sont égaux à deux droits, n’enseignerait pas les théorèmes de la science mathématique, car dans chacun de ces exemples une unique species serait le sujet de l’attribution d’une « affection générale », alors que (exemple 1) le parallélisme convient aussi aux lignes obliques, et (exemple 2) l’égalité à deux droits convient à tous les autres triangles⁸. C’est en général (generaliter) et non pas espèce par espèce (per species) qu’il faut exposer la propriété commune de tous les triangles, avoir ses trois angles égaux à deux droits. N’avoir la connaissance du général que specialiter, ce n’est pas en avoir encore la véritable connaissance.

Quant à la « forme » adéquate à la combinaison des trois caractères délimitant la matière de toute science, Ramus la définit par la hiérarchisation des connaissances. Le schéma hylémorphique de la définition ramiste de la science trouve son achèvement avec la prescription de toujours descendre par des degrés intermédiaires ou propositions moyennes (per media) du genre suprême aux espèces inférieures et de toujours mettre en première place ce qui est par sa nature premier. L’appartenance d’une discipline au champ de la science implique du point de vue cette fois formel et non plus matériel un ordonnancement de tous ses énoncés en commençant par les plus universels en tant qu’ils sont les premiers connus. Pour qu’un ensemble de règles constitue une science, les trois conditions matérielles (vérité, homogénéité, égalité extensionnelle) exigées d’elles ne suffisent pas, il faut en outre la condition formelle de leur ordre méthodique, un ordre réglé selon l’antériorité par nature de ce qui est le plus général. Ce qui est premier par nature doit être placé en premier. Les règles constitutives d’une science doivent observer des degrés décroissants d’universalité correspondant à la priorité du plus connu par nature : « d’autant que chacune sera plus générale, tant plus précédera, et le généralissime sera le premier en rang et ordre, car il est le premier de clarté et notice ; les subalternes suivront, car ils sont prochains de clarté ; et d’iceux les plus notoires précéderont, les moins notoires suivront »⁹. La matière de la science se trouve « informée » par cet ordre, elle reçoit sa forme de l’arrangement ou disposition de ses préceptes, que l’on obtient en réitérant sans interruption les mêmes opérations de définition et division ou distribution pour descendre du généralissime au spécialissime. La dernière détermination fondamentale d’une science, sa détermination si l’on peut dire morphologique, est ainsi celle de la stricte dépendance entre ses propositions : elles doivent entretenir les unes avec les autres un enchaînement tel que l’absence de l’une d’elles rende impossible le maintien de toutes les autres¹⁰. À la différence des trois lois de la matière, Ramus laisse innommée cette loi de la forme. Sa description autorise à l’appeler loi d’ordre, ou méthode. Il doit y avoir soumission entière d’une science à « la méthode », telle que la Dialectique l’a définie : « Méthode est disposition, par laquelle entre plusieurs choses la première de notice est disposée au premier lieu, la deuxième au deuxième, la troisième au troisième et ainsi conséquemment »¹¹. La méthode seule, c’est-à-dire pour Ramus la disposition hiérarchique des connaissances depuis ce qui est le premier connu par nature, peut informer la matière dont est faite une science, son ensemble de propositions universellement vraies, homogènes et uniformes.

Avec la méthode, on détient chez Ramus la nomenclature complète des lois de toute science, tenues pour inviolables (leges sanctae) parce qu’elles sont « apodictiques et comme architectoniques des arts » (apodicticas leges illas et artium velut architectonicas esse)¹². Cette législation exercée sur les sciences est univoque, une seule et même logique détermine les conditions auxquelles une science, quel que soit son domaine, est une science¹³. Cependant, en assurant chaque science d’une parfaite cohésion interne, les lois de Ramus laissent les diverses sciences sans structure d’organisation des unes par rapport aux autres. Ces lois qui sont partout les mêmes concernent seulement chaque science comme une totalité autre que toutes les autres, le modèle ramiste (apodicticité et ordre méthodique) n’instruit pas de relations entre les sciences. Dans ce modèle architectonique conçu simplement comme une juridiction logique commune, la doctrine générale de toutes les sciences paraît ainsi vouée à ne s’appliquer qu’à une structure purement additive. Le champ du savoir se ramène à une juxtaposition des différentes sciences comme autant d’unités-touts, une structure si l’on peut dire totum extra totum, sans méta-unité.

2. La philosophie-agrégat

La structure additive de la philosophie, agrégat de disciplines, loin de constituer un obstacle à l’architecture du savoir, fournit cependant, dans la Schulmetaphysik naissante au début du XVII^e siècle, la raison même de l’organisation de toutes les sciences en un système général. Les différentes sciences appartiennent à un Systema systematum, comme le dit le titre donné par Johann Heinrich Alsted au recueil posthume des différents systemata composés par Keckermann¹⁴. Il s’agit, l’image de Dieu ayant perdu dans l’esprit humain postlapsaire sa perfection, de démontrer que sa restauration entière est possible par la philosophie conçue, pour sa partie théorétique, comme un système des sciences (restauration de l’imago Dei dans l’intellect), et pour sa partie pratique, comme un système des prudences (restauration de l’imago Dei dans la volonté)¹⁵. Cependant, la definitio rei de la philosophie n’est pas pour Keckermann aussi aisée à établir que sa definitio nominis. La signification propre du mot philosophie couvre toutes les disciplines qui relèvent d’une part de la science, d’autre part de la prudence, mais une définition parfaite de la chose appelée philosophie est rendue impossible par l’absence d’une nature ou essence elle-même parfaite de la philosophie. La nature d’une chose est dite parfaite si aucune division ne s’applique à elle, et qu’il n’y a de division qu’entre elle et toutes les autres choses, son unicité la distinguant d’elles toutes. La nature de la philosophie ne possède pas cette simplicité ou indivisibilité d’une nature unique et distincte¹⁶. On ne peut utiliser le nom de philosophie que pour une multiplicité de disciplines, c’est un nom qu’il faut inclure parmi les noms appelés collectifs dans la tradition logique. Dans la perspective nominaliste médiévale, les nomina collectiva (tels les noms populus, exercitus, turba, mundus, civitas, regnum) sont des prédicables qui ne supposent que pour plusieurs choses prises ensemble, et non pas pour chacune d’elles prise séparément¹⁷. Keckermann exploite cette veine pour dénier à la philosophie une unité par soi : « la philosophie n’est pas quelque chose d’un, mais plusieurs choses rassemblées ensemble » (Philosophiam non esse quid unum, sed multa simul collecta)¹⁸. Une pluralité constitue la matière de la philosophie, mais la philosophie n’est pas pour autant informe, sa structure agrégative n’est pas comparable à celle d’un pur amas ou tas (congeries), elle appartient à l’espèce ordonnée des agrégats (par exemple le monde), non à l’espèce des amoncellements aléatoires (par exemple un tas de blé). Keckermann applique à toute la philosophie le schéma hylémorphique utilisé par Ramus pour définir une science. La matière plurielle de la philosophie reçoit, d’un rapport de convenientia qui s’établit entre ses parties, une forme, la forme de l’union (partium inter sese conveniens unio)¹⁹. Laissons de côté pour notre propos la philosophie pratique, collection de prudences, pour ne prendre en considération que la seule philosophie théorétique, collection de sciences. Entre les sciences qui pluralisent la matière de la philosophie théorétique, règne selon Keckermann une liaison due à l’harmonia de leurs premiers principes communs et à l’unicité tant de leur objet (l’intellect) que de leur fin (la perfection de l’esprit humain)²⁰. L’union des sciences est telle, qu’il est impossible de dissocier l’acquisition de l’une d’elles de celle de toutes les autres : quiconque veut avoir la connaissance la plus parfaite d’une science doit nécessairement les connaître toutes. Alsted, en 1630, reprend cet argument de la philosophie-agrégat pour montrer que l’encyclopaedia est la structure nécessaire de la philosophie, et non pas sa forme seulement accidentelle. Le modèle cosmologique de la conspiration de parties dissemblables en un tout ordonné vient renforcer le schéma hylémorphique : l’agrégat n’a rien d’une juxtaposition, les disciplines qui composent la philosophie « conspirent harmonieusement »²¹. La triple liaison (triplex vinculum) entre les disciplines, quant à leurs principes, leur objet et leur fin, produit entre elles une cohésion qui est la forme du tout de la philosophie. Il faut, souligne Alsted à la suite de Keckermann, voir les parties de l’encyclopédie philosophique comme la catena Homerica dont les anneaux sont accrochés les uns aux autres de telle sorte que si l’on tire l’un, tous suivent immédiatement, et si l’on ôte l’un, toute la chaîne est détruite²². C’est tout ou rien. La philosophie-agrégat a une unité indissoluble. En effet, bien que ce ne soit, pour Keckermann, que « par analogie » que l’on attribue une matière et une forme à la philosophie tout entière, ce qui pourrait sembler un défaut ne l’est pas, car une matière plurielle telle que celle de la philosophie a pour seule forme concevable de constituer un assemblage articulé (compages)²³. Quel genre en effet de tout est la philosophie ? Ce n’est pas un tout universel, un genre qui se divise en ses espèces, car un genre doit posséder d’une part une unité en soi ou nature distincte de toutes ses espèces, d’autre part une extension ou généralité supérieure à celle de ses espèces, alors que la philosophie n’est rien de différent des multiples disciplines dont elle est la combinaison ou agrégation. Ce n’est pas non plus un tout essentiel, puisqu’elle n’a pas une nature définie. Son statut est celui d’un tout composé de parties réellement distinctes, à la façon du corps humain, union de de plusieurs membres. En tant que totum integrale, la philosophie est ainsi susceptible de la même unité qu’un organisme. Au sein de la philosophie, la philosophie théorétique doit alors être vue comme une collection organisée de membres, dont chacun consiste en une « science universelle » (Universalis Scientia) formant « un certain système complet » (integrum aliquod Systema)²⁴. Un système se définit chez Keckermann précisément comme un tout intégral, un tout auquel ne manque aucune de ses parties, et c’est en tant qu’elle se compose de la totalité de ses préceptes qu’une science consiste en un système²⁵. Cependant, l’intégration d’un ensemble de préceptes en un même corps n’épuise pas la notion de la science comme système. Il y a plus, dans le système dont se compose une science, que les préceptes propres de cette science, et ce plus doit s’entendre à partir de la considération même de ce qui fait l’apodicticité d’une science.

3. La science-système et ses praecognita

C’est encore dans les Analytica posteriora que, comme les lois de Ramus, le modèle du système chez Keckermann trouve sa source, mais cette fois par une médiation, la description par Giacomo Zabarella de la triade autour de laquelle s’organise toute science démonstrative selon Aristote. L’opuscule De tribus praecognitis de Zabarella, source directe de Keckermann, part d’un rappel des éléments de la science d’après les Analytica posteriora. Toute science démonstrative requiert, pour sa constitution, d’avoir égard à trois choses. D’abord, le sujet sur lequel portent les démonstrations, puis les affections de ce sujet dont on démontre qu’elles sont inhérentes dans ce sujet, et enfin les principes à partir desquels se font ces démonstrations²⁶. Zabarella ajoute à ce rappel la précision que chacun des éléments de la science doit être pré-connu avant la démonstration. La thèse inaugurale des Analytica posteriora sur la dérivation à partir d’une connaissance préexistante de tout enseignement (διδασκαλία) et tout apprentissage (μάθησις) relevant du raisonnement (διανοητικὴ) vient ainsi se greffer sur la trinité des composantes « par nature » de la science apodictique (sujet de la démonstration/propriétés démontrées du sujet/principes de la démonstration)²⁷. Zabarella accentue la nécessité de ce nombre ternaire, exigé pour lui par le but même (scopus) d’une discipline théorétique : acquérir la connaissance de quelque chose d’inconnu²⁸. Toute scientia porte sur des « accidents inconnus » (ignota accidentia) qu’elle cherche à connaître « par leurs causes » (per suas causas) à partir de « principes connus » (a notis principiis)²⁹. L’acquisition de la science ne peut être qu’ex praecognitis, une pré-connaissance est indispensable au fondement de l’apodicticité. Les praecognita recèlent un impératif épistémologique, ce sont des praecognoscenda. Cette norme, selon Zabarella, doit s’appliquer à chaque discipline théorétique en tant qu’ensemble de démonstrations, et pas seulement à une démonstration particulière. C’est ce à quoi se consacre Keckermann³⁰. Il soumet la construction de la « méthode des préceptes » (praeceptorum Methodus)³¹ de chaque science à sa dépendance à l’égard de prénotions correspondant aux trois réquisits de la démonstration chez Aristote. Une science ne constitue une « méthode complète » (methodus integra)³² que sur la supposition de cette pré-connaissance. Soit, par exemple, la science des corps naturels : « de même que dans toute science, il faut observer dans la Physique aussi les trois choses que voici : 1. le sujet que nous considérons, 2. les causes et principes qui constituent ce sujet ; et enfin 3. les accidents propres ou affections ou vertus et puissances que ces causes font inhérer dans ce sujet »³³. Avant ses « préceptes mêmes », ipsa praecepta, le système de chaque science doit d’abord consister en un ensemble de praecognita découlant de la nécessité épistémologique de la structure élémentaire du savoir apodictique selon Aristote, la tripartition « 1. sujet (ὑποκείμενον), 2. affection du sujet (πάθος), 3. cause (ἀρχή) »³⁴. Ce que l’Encyclopaedia d’Alsted appellera « la raison complète de la science » (scientiae completa ratio) ou encore « la substance de la science » (scientiae substantia) est entièrement donné dans cette énumération³⁵.

Pour Keckermann, les définitions par lesquelles le genre et l’objet d’une science se trouvent déterminés composent les prolegomena du système de cette science³⁶. C’est sur leur fondement que les « préceptes mêmes » (praecepta ipsa) d’une science sont à leur tour introduits, au moyen non seulement de définitions et de divisions, mais aussi de « règles » (Regulae)³⁷. Par ces règles, il faut entendre des « théorèmes » expliquant les propriétés des choses dont traite une science. Leur addition aux définitions et divisions comme moyens de constitution du corps de préceptes est, chez Keckermann, décisive pour déterminer l’ordre que les préceptes doivent observer entre eux. Il faut que les préceptes soient ordonnés en sorte que les premiers par nature soient antécédents. Cela ressemble de prime abord à la quatrième loi de Ramus, mais, à la différence de Ramus, ce ne sont pas des rangs d’universalité que Keckermann met en évidence avec l’exigence d’un ordre de consécution entre les préceptes. Les préceptes entrant dans le système d’une science ne sont pas considérés en tant qu’ils sont plus ou moins universels, mais en tant que tous doivent être des « préceptes propres » (propria praecepta) relativement à l’objet de cette science³⁸. Il ne suffit pas, pour qu’il y ait proprietas des préceptes d’une science, d’exclure des préceptes intrus, qui seraient sans rapport avec l’objet dont elle traite et introduits du dehors. Il faut en outre que ses préceptes se rapportent par eux-mêmes (per se) à son objet, ce qui pour Keckermann signifie qu’aucun d’entre eux ne doit pouvoir s’adapter à quelque autre but ou fin (scopus, finis), qui serait la fin d’une autre science. L’ordre méthodique de consécution entre les préceptes, engendré du dedans d’une science, est réglé en fonction de l’adéquation de ses préceptes à sa fin. Ce critère de proportion destitue la quatrième loi de Ramus, sa loi de la forme. Mais ce sont d’abord et plus radicalement les lois de Ramus pour la matière d’une science qui se trouvent contestées par Keckermann. « Est-ce que ces trois termes logiques, κατὰ παντὸς, καθ’ αὑτὸ, καθόλου πρῶτον, établissent correctement les lois, ou réquisits, et les propriétés des préceptes ? »³⁹. La réponse de Keckermann est négative. La faute en revient à l’exclusion, au nom de la loi du καθ’ αὑτὸ, de tout ce qui n’est pas déterminable par des définitions et des dichotomies, autrement dit, l’exclusion des théorèmes qu’il est au contraire impératif pour Keckermann d’ajouter aux définitions et divisions, sans quoi une science ne démontrerait rien sur les propriétés mêmes des choses. Le ramisme est accusé d’arrêter la science à la définition et division des essences des choses, il réduit une science à n’être rien de plus qu’« une collection de définitions et dichotomies homogènes » (definitionum et dichotomiarum homogenearum collectio)⁴⁰. Du fait de l’omission des « règles » en sus des définitions et divisions, les propriétés qui dérivent des essences des choses restent en dehors du modèle ramiste de constitution d’une science. La Ramea institutio n’autorise qu’un enchaînement de définitions et dichotomies (definitionum et dichotomiarum catenae), les conclusions sans lesquelles pourtant une science serait inexistante sont absentes de son modèle. Pour Keckermann, ce modèle ramiste est bâti sur un mésusage des trois termes logiques exprimant selon Aristote les conditions des propositions ou axiomes nécessaires. Ramus en fait des lois qu’il prescrit aux préceptes d’une science comme si la définition et division des préceptes constituaient elles-mêmes des axiomes. Alors que les choses doivent être les mesures des sciences, la méthode ramiste d’une science, amputée des théorèmes portant sur les propriétés des choses, fait des sciences les mesures des choses⁴¹.

4. Science première et système des sciences

« Tout ordre requiert quelque chose de premier, dont dépend ce qui est second »⁴². Défini pour Keckermann par la dépendance de ce qui est second par rapport à ce qui est premier, l’ordre qui existe dans les choses doit semblablement exister entre les sciences des choses. L’ordre des sciences comporte donc nécessairement quelque première science, dont l’objet ne saurait être autre que ce qui est premier dans les choses elles-mêmes. Or, il n’y a rien qui puisse être antérieur dans les choses à leur pur être-chose. La première science est par conséquent celle qui a pour objet toute chose prise dans l’absolue généralité de son être-chose. De cette science première de la chose en tant que chose, quatenus res, doit dépendre la science seconde, dont l’objet est une chose en tant que telle chose, quatenus talis, un certain genre de choses. Ainsi se définit le statut de la science seconde appelée physique, science du corps en tant que corps, et de la science seconde appelée mathématique, science de la quantité ou mesure du corps, toutes deux subordonnées à la science de l’étant en tant qu’étant. Ce raisonnement sur l’ordre des sciences et la fonction nécessairement architectonique de la métaphysique dans cet ordre fait partie pour Keckermann des generalia praecognita sur la nature et la partition de la philosophie. De même qu’une pré-connaissance est indispensable à la constitution de chaque science en un système, de même, des praecognita philosophica concernant ce qui est « premier, généralissime et absolument commun » à toutes les sciences (à commencer par leur appartenance à une totalité décrite comme un totum integrale), sont indispensables à la formation du système des sciences⁴³. La subordination de toutes les sciences à la science première de l’ens qua ens s’inscrit dans ces praecognita philosophica ou generalia praecognita, elle appartient à la pré-connaissance qui doit être commune aux différentes sciences et en fonction de laquelle leurs systèmes particuliers peuvent être organisés en un système général, un systema systematum. Cependant, plus fondamentalement, Keckermann inscrit la nécessité de cette subordination au sein même de la recherche par l’esprit de la connaissance des choses. La nature de la métaphysique se trouve en effet assignée dans son Scientiae metaphysicae compendiosum systema à partir de la nécessité, pour tout ce qui est pensable et dicible à propos d’une chose quelconque (quodcunque cogitari et dici potest), de devenir un objet de science⁴⁴. Toute question relative à la nature d’une chose individuelle (par exemple, quid est Petrus ?) engendre nécessairement sa répétition pour le definiens (quid est homo ?), puis pour le definiens du definiens (quid est animal ?), et derechef pour le definiens de troisième rang (quid est corpus vivum ?), et ainsi de suite. Chaque étape successive introduit une nouvelle connaissance, supérieure à la précédente, mais elle introduit inséparablement la recherche d’une autre connaissance encore supérieure. Cependant, la multiplication de la question d’essence à partir d’une première interrogation sur la nature d’une chose individuelle quelconque ne va pas à l’infini. Le questionnement régressif ne se poursuit que jusqu’au point où substantia constitue le definiens dont on demande à son tour la définition. L’esprit atteint alors la connaissance achevée de l’essence d’une chose individuelle avec la définition de la substance comme chose qui n’a pas d’autre détermination que l’existence par soi (est res sive ens per se existens). Il doit donc y avoir une science qui corresponde à cet achèvement de la connaissance de toute chose individuelle dans sa connaissance, purement, comme chose ou étant. Cette « science de l’étant ou chose au sens absolu et général », parce qu’elle est exigée à partir des questions portant sur les choses naturelles, est appelée métaphysique, mais son vrai nom est philosophie première ou science première (Prima philosophia, Prima scientia). Ainsi, dans les praecognita qui appartiennent au système de la métaphysique, la pré-connaissance de sa fonction architectonique à l’égard des autres sciences, ou pré-connaissance de la métaphysique comme science première, se trouve rendue inséparable de sa pré-connaissance comme science de l’ens qua ens. Il n’y aurait pas d’explication possible en physique sans la connaissance fondamentale de la substance naturelle comme res ou ens, ni en mathématiques sans celle de la quantité comme res ou ens. Ces sciences ont pour objet un étant spécifique, selon les deux espèces – subjectité ou inhérence – de la choséité, substance ou accident. Toutes dépendent donc de la philosophie première qui a pour objet le « dernier degré » (ultimus gradus) atteignable par la pensée humaine dans la connaissance d’une chose quelconque, la pensée de l’étant qui n’est qu’étant : « L’étant ou chose est le genre suprême (genus summum) au-delà duquel ni la pensée ni le langage humain ne peut s’élever »⁴⁵. Limite absolue du pensable et du dicible à propos de toute chose naturelle, l’étant en tant qu’étant, la pure res qui n’est que res, assure, du dedans même du système de la métaphysique, la clôture de toutes les sciences en un système général qui hiérarchise leurs différents systèmes. Ce « genre généralissime » (genus generalissimum)⁴⁶ qu’est l’étant ou chose marque en même temps pour Keckermann l’irréductibilité de la théologie à la métaphysique, et sa non-inclusion dans le système des sciences⁴⁷. Dieu est légitimement dit « ὑπερουσία, Supersubstantia », au sens où Dieu est « quelque chose au-dessus de l’étant (supra Ens), et par conséquent au-dessus de toute substance et accident »⁴⁸. Les deux espèces de l’étant, la substance et l’accident, ne possèdent pas à titre égal dans la métaphysique la nature d’ens, mais Dieu transcende entièrement cet objet ambigu de la métaphysique, Dieu n’est aucune espèce d’étant, ni substance, ni accident. Dieu n’appartient pas à l’ontologie générale en quoi consiste la philosophie première. Keckermann n’admet pas d’autre présence pour Dieu dans la science de l’ens qua ens que par le biais de la dépendance de la substance à l’égard d’une création par Dieu : l’ens est res quam DEUS condidit, « quelque chose de fini » (finitum quid), aussi la relation de la substance à une « essence infinie », l’essence divine, comme à son « principe externe », doit-elle être comprise dans la philosophie première⁴⁹.

5. Métaphysique et logique

Le mode même de délimitation de la nature de la métaphysique rend donc impossible chez Keckermann de définir sa nature sans engendrer simultanément un ordre de priorité/secondarité entre les sciences. La raison pour laquelle la définition de la métaphysique comme science de l’étant ou chose prise absolument et généralement doit figurer en tête des praecognita du système de la métaphysique, constitue aussi la raison de l’organisation de toutes les sciences en une structure commune. La métaphysique ne peut pas constituer une science sans que les autres sciences ne se trouvent appartenir avec elle à un système général dont elle est la pièce architectonique. C’est ce schéma génétique du système des sciences à partir de la science de l’ens qua ens que, pour Keckermann, Ramus a perverti de fond en comble. Dans ses Scholae metaphysicae, Ramus ne voit dans les livres de métaphysique d’Aristote que des livres qui, mis à part quelques passages traitant de théologie, sont « tous logiques »⁵⁰. Nihil nisi logicum : les quatorze livres d’Aristote ne sont qu’autant d’« entassements de tautologies logiques » (logicarum tautologiarum cumuli), la prétendue métaphysique aristotélicienne se réduit à une redondance de la logique. Keckermann interprète ce jugement comme n’ayant de sens que quant à Ramus lui-même. Ramus soutient qu’il n’y a rien que de la logique dans la métaphysique d’Aristote, et que donc la métaphysique n’est qu’une science stérile dont il faut faire l’économie. Mais cet argument prouve seulement que Ramus entretient une conception erronée de la logique et que de son point de vue, les seuls generalissima quant aux choses ou res, sont des generalissima logiques⁵¹. Cette restriction fait fi pour Keckermann de la distinction nécessaire entre d’une part les instruments et moyens de la connaissance des choses, d’autre part les choses elles-mêmes. Les generalissima dont traite la logique ne sont pas les choses les plus générales, mais seulement les instruments les plus généraux de la connaissance des choses. La métaphysique, inversement, a pour objet les generalissima dans les choses mêmes, et non pas dans les instruments de la connaissance des choses. Ramus, en rapportant à la logique ce qui est contenu dans les livres métaphysiques d’Aristote, fait perdre l’« immense différence » entre les communia metaphysica et les communia logica⁵². Ces derniers sont seulement les instruments communs utilisés dans les démonstrations pour parvenir à des conclusions sur les choses ; au contraire, la métaphysique a pour objet la chose commune, et même la chose la plus commune, la chose en tant que chose. Contre l’absorption de toute généralité par la logique, il faut réactiver selon Keckermann la thèse aristotélicienne de l’impossibilité de rechercher en même temps la « science » (ἐπιστήμη) et son « mode » (τρόπος)⁵³, et y reconnaître la nécessité d’une distinction entre la logique, qui procure les modes et règles du savoir, et une science, qui doit porter sur les choses mêmes. Ni partie ni tout de la philosophie théorétique, qui dans chacune de ses différentes sciences traite des choses elles-mêmes, la logique assure seulement la direction de l’intellect humain dans ses opérations de connaissance du réel. L’organon logique ne saurait passer pour une doctrina rerum. Or, ce que Ramus refuse à la métaphysique d’Aristote, il l’adjuge à la dialectique ou logique, allant même jusqu’à mêler en elle « la métaphysique tout entière et la plus grande partie de la physique »⁵⁴. Non seulement ce qui est commun à tous les étants, les modes généraux (unité, vérité, bonté) de l’étant ou chose – autrement dit, les transcendantaux convertibles –, mais aussi le mouvement, le changement, la génération et corruption, le lieu, le temps, sont comme engloutis dans la logique.

L’effacement ramiste de la métaphysique au profit de la logique produit ainsi une déstructuration entière du tout que forment les sciences, en amputant le système ou méthode de la philosophie théorétique de sa pièce architectonique nécessaire. Les sciences qui donnent la connaissance d’un certain genre d’étant ou chose (la physique, science de l’étant en tant que naturel, et les mathématiques, science de l’étant en tant que quantité), sont rendues par Ramus indépendantes de la métaphysique, décrétée une science inutile et supplantée par la dialectique. Ce remplacement, par ce qui n’est que le simple mode de la science des choses, de la science architectonique dans la connaissance des choses – la science de la chose la plus générale, ens qua ens – atteste aux yeux de Keckermann l’impuissance de la législation ramiste de la science à valoir pour les relations entre les sciences. La loi dans laquelle culmine la juridiction des sciences selon Ramus, la loi de la méthode qui ordonne de commencer par le plus universel, ne parvient pas à être observée pour rendre raison du statut de la physique et des mathématiques dans la philosophie théorétique. En ôtant la métaphysique de la philosophie théorétique, le ramisme « mutile » la méthode, qui de méthode de descente des generalia aux specialia, du plus commun au moins commun, devient méthode de recherche seulement et directement des specialia⁵⁵. La connaissance des choses secondes (les substances naturelles ou corps, l’accident de quantité des corps) se trouve privée du fondement dont elle doit dépendre, la connaissance de la chose première, la chose in genere. Faute d’accorder la moindre considération à l’ens en quoi toutes les choses conviennent, Ramus ne peut proposer qu’une philosophie « améthodique »⁵⁶, une philosophie qui dans son ensemble entre en contradiction avec la loi ramiste même de l’ordre, la progression de l’universel au particulier. Il est impossible qu’une connaissance pleine et distincte des particularia soit acquise sans les universalia, or ce qu’il y a de plus universel dans les choses, l’étant, ne constitue pas selon Ramus un objet pour la philosophie.

Le ramisme, selon Keckermann, ne saurait se défendre de l’accusation d’améthodisme avec l’argument que la logique traite des genres et des espèces. Ceux-ci sont « seulement des notions des choses » (par quoi il faut entendre des notions de second rang), non les choses elles-mêmes qui doivent être les objets des sciences⁵⁷. La conception viciée de la science dans le ramisme, qui la coupe de son principe le plus élevé, la connaissance de la chose en tant que chose, rejoint en fait une confusion entre les notions qui n’ont d’existence que par et dans l’esprit, et les notions en prise directe sur les choses, illustrée pour Keckermann dans sa forme la plus extrême par Raymond Lulle. La dialectique de Ramus pâtit en dernier recours d’un défaut comparable à celui de l’Ars magna, qui se veut la compilation générale des notions généralissimes des sciences en un corps commun : « c’est comme si l’on disait que la logique traite de l’étant en tant qu’étant et des affections générales de l’étant »⁵⁸. L’Ars Lulliana revient à « transsubstantier la logique en métaphysique »⁵⁹, comme si par le transfert des termes suprêmes de toutes les sciences dans un seul et même alphabet, l’on pouvait convertir des notions générales secondes, pures notions de notions, en des notions générales premières ou notions directes des choses. Le report ramiste dans la logique de ce qui appartient à la métaphysique semble participer de la même erreur foncière. C’est contre la confusion, qu’il retrouve sans doute chez Ramus (un Ramus teinté de lullisme à ses yeux), des notions secondes générales que sont les « noemata » de la logique, et des « termes réels » des sciences⁶⁰, que Keckermann revendique la formation d’un système des sciences fondé dans les praecognita de la métaphysique. Le systema systematum est pour ainsi dire contenu virtuellement dans la pré-connaissance de la définition de la métaphysique comme science de l’ens qua ens.

6. Conclusion

La nomothétique de Ramus, faisant de la dialectique l’instrument nécessaire de la structuration de toute science, s’inscrit encore dans une tradition pour laquelle l’organisation du savoir se trouve soumise à la logique. Cette juridiction logique qui s’exerce sur toutes les sciences ne les fédère pas pour autant en une architecture véritablement commune. Le réaménagement des principes de la démonstration selon les Analytica posteriora en des principes instituants de chaque science, et l’émergence d’un impératif d’ordre méthodique identique dans toutes les sciences, ne suffisent pas à faire de la réforme ramiste de la logique aristotélicienne une refondation de tout le savoir en une totalité organique. Normée par les lois de la dialectique, la relation entre les sciences demeure extrinsèque, à la façon de parties juxtaposées en un pur agrégat. Entre les XVI^e et XVII^e siècles, le dépassement de ce schéma de simple agglomération des sciences a cependant été rendu possible par un autre mode d’appropriation des Analytica posteriora, l’interprétation par Zabarella des préconditions du savoir apodictique selon Aristote. C’est, en effet, en faisant usage de cette interprétation que la réflexion menée par Keckermann sur la nature de système de chaque science, s’est développée en une conception de la philosophie comme système général de toutes les sciences, système des systèmes. Les différentes sciences-systèmes se trouvent ainsi hiérarchisées à l’intérieur d’un supra-système qui constitue leur tout intégrant. Mais cette hiérarchisation donne lieu à tout autre chose qu’à la perpétuation d’un droit de la logique à légiférer sur la classification des sciences. L’appartenance de toutes les sciences à une structure commune est rendue synonyme chez Keckermann de leur nécessaire subordination à une science première, la métaphysique entendue comme ontologie : afin de former lui-même un système complet, chaque savoir relatif à un certain genre d’étant requiert d’être engendré sur le fondement de la science de l’étant en tant qu’étant. À cet égard, la critique par Keckermann de la tentative d’annexion par la dialectique de Ramus de la fonction architectonique qui ne peut revenir qu’à la métaphysique, contribue à infléchir de manière décisive la destinée de la métaphysique elle-même dans la philosophie moderne. En déniant à la logique, pour la réserver à la métaphysique, l’organisation du champ du savoir en un ordre des sciences, Keckermann ne renvoie pas simplement la logique à une tâche seulement instrumentale, plutôt qu’instituante (ce qui ne diminue en rien pour lui son importance, mais la situe à sa juste place), il fait en outre accéder la métaphysique à une stricte autonomie. Identifiée à la science qui a pour objet l’étant en général, la métaphysique conquiert en tant que système la même absoluité et généralité que son objet.