Le terme de pandémonisme apparaît chez Schelling dans les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine (1809) pour désigner la configuration conceptuelle qui tient que la méchanceté est le trait fondamental de l’être soit que l’être émané ait rompu avec la divinité, soit que ce trait englobe tout l’être, Dieu compris. Or bien qu’il ne l’admette pas comme effectivité, Schelling l’envisage comme possibilité à laquelle l’être est soumis et doit résister. Dans l’œuvre qui surpasse en profondeur tout ce que l’homme a pensé au sujet du mal, une place est réservée, à laquelle il convient d’être attentif, à la notion d’une inversion de Dieu comme horizon absolu du pandémonisme supplantant le panthéisme.

1. Pandémonisme et émanation

John Milton a forgé le terme de Pandaemonium pour désigner la capitale du royaume infernal du sombre dieu du mal¹. Que le sens en soit Tous-les-démons ou Site-de-tous-les-démons, reste que le préfixe exprime le rassemblement dans une particularité (la classe des démons) et non une réduction de tout l’être à la seule réalité satanique. Or c’est dans ce second sens que les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine (1809), sur lesquelles porte la présente étude, trouvent emploi au terme lorsque l’auteur, Schelling, considère, entre les diverses théories sur l’origine du mal, celle, de tonalité néo-platonicienne, qui admet la constitution du monde comme l’effet d’un éloignement de Dieu volontaire de la part des choses, à la suite d’une rupture peccamineuse initiale provoquant une déchéance toujours plus profonde. Il suit de là que si la présence du mal dans le monde s’explique, ce n’est pas sans avoir à payer un lourd tribut : l’extinction totale du bien, en conséquence de quoi s’impose « un pandémonisme à la place du panthéisme »².

Il est clair qu’ici le préfixe a valeur englobante. Tout ce qui est s’avère mauvais puisque issu de la faute. Non pas uniquement l’homme primordial, mais tout aussi bien les innombrable entités qui ne sont pas la limpidité de l’Un : matière, formes, substances... Non pas un monde livré au démon, son prince, mais un monde-démon pour lequel nul salut n’est envisageable, un monde tel que même les gnostiques ne l’ont pas rêvé puisqu’ils soutiennent que des âmes pures, dites pneumatiques y sont enfermées dans l’attente de leur délivrance par la connaissance. Cette description est à même de rendre compte de la notion de pandémonisme, un pandémonisme dérivé autant que progressif, provenant de la dégradation de l’être : « Le bien se perd à travers une infinité d’étapes intermédiaires, par affaiblissement progressif, en passant dans ce qui n’a plus aucune apparence de bien, un peu à la manière dont Plotin décrit avec subtilité, mais insuffisamment, le passage du bien originel à la matière et au mal »³. Il ne faut pas voir ici plus qu’une analogie, d’ailleurs risquée, avec la pensée propre de Plotin laquelle correspond davantage à ce que Schelling dit de l’éloignement involontaire, effet du débordement de l’essence⁴. L’idée que l’émanation (volontaire ou non) conduise au pandémonisme, Schelling ne la doit pas à Plotin (pour qui l’univers est parfait et bon), mais à Friedrich Schlegel jugeant que par l’émanation « tout ce qui a l’existence est malheureux ; le monde lui-même est mauvais, corrompu qu’il est en son intime parce que tout n’est qu’une triste dégradation de la parfaite félicité de l’Essence éternelle »⁵.

Ladite description, toutefois, ne justifie pas véritablement le remplacement du panthéisme par le pandémonisme tant que Dieu est maintenu hors de la sphère du mal. En effet, si l’être est le mal, Dieu (qui est) ne saurait en être exclu. Comme le panthéisme (au sens large), en ne se contentant pas de faire de Dieu l’être du monde, les identifie d’une manière ou d’une autre⁶, un pandémonisme strict (ou absolu) implique nécessairement un Dieu qui est source du mal, autrement dit un Dieu méchant ou mauvais. Et c’est bien ce que suggère Schelling jugeant que la théorie qu’il expose aboutit à l’extinction totale du bien du fait même qu’elle tient que le premier péché eut lieu dans la sphère du divin : non seulement par dégradation, mais dès l’origine et dans l’origine. La fusion de la théorie de l’émanation et de la doctrine du premier péché est rendue impossible par Plotin en tant qu’il nie qu’il y ait du mal dans l’intelligible⁷ et qu’en procéderait une chute, mais rejoint une intuition gnostique valentinienne.

Par le pandémonisme, dit Schelling, disparaît, « dans le système de l’émanation, toute opposition (Gegensatz) véritable entre le bien et le mal »⁸. Il serait erroné de penser qu’allusion est ici faite à l’indifférence du bien et du mal. Outre que c’est le panthéisme qu’on accuse parfois de ce grave travers, l’opposition dont il est question ne se dissipe ici qu’au profit du mal (omniprésent) tandis qu’il arrive aux théoriciens du panthéisme de lui attribuer la thèse contraire, l’omniprésence du bien, le mal n’étant qu’apparence⁹. En tout état de cause, ce qui s’efface, pour Schelling, c’est l’antagonisme du bien et du mal sans lequel il n’y a ni bien ni mal, chacun ne se déterminant que dans son combat contre l’autre.

Bref, même si ces quelques lignes de Schelling s’inscrivent dans le cadre de l’enquête sur les théories accréditant la thèse que la liberté, pour être un pouvoir pour le mal, doit avoir une racine indépendante de Dieu, et bien qu’elles stipulent que, pour la doctrine qu’il expose (et qui n’est pas la sienne), le mal est finalement intrinsèque au monde (pandémonisme dérivé et progressif, du type byronien clamant que ce monde-ci est de damnation)¹⁰, elles laissent une place à un pandémonisme strict enveloppant la sphère divine elle-même dès lors qu’elle intègre les philosophèmes conjoints du premier péché et de la chute. Il importe de noter que Schelling détecte là une lacune qu’il va s’efforcer de combler : si « le premier péché est déjà par lui-même le mal », l’origine du mal reste inexpliquée¹¹. Le philosophe n’allègue pas la liberté comme il l’avait fait dans Philosophie et religion pour la bonne raison que l’acte libre lui-même doit être élucidé quant à son instigation, de quoi s’occupe en priorité l’essai de 1809 grâce à l’introduction du concept de Fond vivant.

2. Le Dieu inversé

S’il y a une sorte de pandémonisme schopenhauerien, il ne peut y en avoir un d’effectif chez Schelling. Il y a certes place pour un pandémonisme ineffectif et possible régnant dans la conscience (comme il en va, suivant la tardive Philosophie de la mythologie traitant du moment kronien)¹². Je porterai mon attention au pandémonisme impossible tel que les Recherches sur la liberté le conçoivent, la chose sans le nom. Il est à détecter dans le passage suivant :

La possibilité générale du mal consiste [...] en ceci que l’homme, au lieu de faire de son ipséité la base et l’instrument, peut s’efforcer de l’ériger en volonté dominante et totale, et à faire du spirituel en lui un moyen. Si en l’homme le principe ténébreux de l’ipséité et de la volonté propre est tout pénétré de lumière et un avec elle, alors Dieu, en tant qu’amour éternel ou comme existant effectivement est en lui le lien des forces. Mais si les deux principes sont en discorde, un autre esprit s’élance à la place où devrait être Dieu : le Dieu inversé (umgekehrte), celui-là qui, excité à l’actualisation par la révélation de Dieu, ne parvient jamais à passer de la puissance à l’acte, qui assurément n’est jamais, mais toujours veut être, et par conséquent, à l’instar de la matière des Anciens ne peut être appréhendé comme effectif (actualisé) par l’entendement accompli, mais seulement par une fausse imagination (logismô nothô) qui est précisément le péché¹³.

Il convient d’abord de déterminer qui est ce non-étant qui aspire à l’être. La suite du texte reconnaît en lui le séducteur et ennemi de toute créature traditionnellement appelé Satan. On est en droit alors de se demander comment il se fait qu’il ne parvienne pas à exister. N’est-il pas créé avant le monde ? Mieux encore : n’est-ce pas en raison de sa chute que, s’il faut en croire saint Augustin, les hommes furent créés afin de suppléer aux pertes parmi les anges ?¹⁴ Serait-il l’impuissance au sein de la puissance ? Posséderait-il dans l’idéalité un nisus qui resterait sans effet ? Pour obtenir une réponse à cette question, il faut disqualifier résolument l’impression que nous avons affaire à une singularité. Il n’y a pas là un Satan à la forte personnalité qui se dresserait contre Dieu, comme chez Milton, serait exilé de la Patrie céleste et condamné à perpétuellement rouler vers l’abîme¹⁵. La raison en est que le Dieu inversé est en quelque sorte Dieu lui-même, et s’il y a lutte, c’est, pour reprendre à Luther sa formule – en la détournant de son intention –, Deus contra Deum¹⁶, non pas littéralement un Dieu opposé à un autre, un ciel bleu à un ciel noir, ou une quelconque gigantomachie, mais une lutte d’exclusion réciproque au plan même de l’être. Ce serait une erreur d’appliquer aveuglément ici le schéma simplificateur des Conférences de Stuttgart (1810) qui font s’opposer en Dieu les principes de l’amour et de l’égoïsme, le premier parvenant à se subordonner le second (surmontement qui n’est certes pas anéantissement car Dieu ne peut subsister sans égoïté). Or c’est précisément de quoi il n’est pas question dans ce passage de 1809. Pas plus qu’il n’est l’égoïté de Dieu, le Dieu inversé n’est son Fond (suivant le vocabulaire des Recherches). Que si on présentait le Dieu inversé comme l’équivalent de l’égoïsme divin, on lui attribuerait fatalement l’exister d’une manière ou d’une autre, d’autant que Schelling qualifie par l’Être ledit égoïsme¹⁷. Or le Dieu inversé, on s’en souvient, n’est pas – effectivement¹⁸. Je risque l’hypothèse que son concept dépend de celui du mal universel suscité par la réaction du fondement lors de la révélation de Dieu et dont Schelling précise qu’il ne parvient pas à l’effectivité¹⁹. Le Dieu inversé me semble signifier ce même mal universel en tant que, cette fois-ci, il vise à subvertir la volonté d’amour en Dieu même.

Mais l’idée d’une lutte d’exclusion réciproque ne conduit-elle pas nécessairement à l’admission que les deux adversaires sont ? Non si l’exclusion est principielle au sens où d’emblée, immémorialement et dans le concept, l’un ne peut être sans empêcher l’autre.

La solution au problème soulevé se trouve dans la notion même de panthéisme et précisément dans la notion du tout. Reprenant à son compte la question de Leibniz sur la raison pour laquelle il y a quelque chose plutôt que rien, Schelling ne répond pas en recourant au principe de raison, avec un Dieu comme cause première extérieure au monde. Il juge la question mal formulée : ce n’est pas le quelque chose qui s’oppose au néant, c’est « le tout ou Dieu ». Ce qui s’explique de la manière suivante : « Le tout, c’est ce à quoi il est impossible de ne pas être »²⁰. On aura reconnu la définition de l’être nécessaire, alias Dieu. Mais en panthéisme, la nécessité d’exister qui se dit de l’affirmant vaut également pour l’affirmé. Le quelque chose (mode de la substance unique, si l’on veut ou particule de la nature naturée, si l’on préfère) est contingent : « à la chose, précise Schelling, il n’est pas absolument impossible de ne pas être ». Si donc Satan était autre que Dieu, il ne serait qu’une chose parmi d’autres. Dans ce cas, il pourrait ne pas être. Mais si cela était, cela impliquerait qu’il pourrait également être si son concept n’y répugnait pas (par impossibilité intrinsèque). Or précisément, la notion d’un ange déchu et qui, à la faveur d’une fraude initiale, se serait emparé de l’humanité, est si loin de paraître inconcevable que c’est elle qui s’impose dans la dogmatique. Il faudrait alors se tourner vers une impossibilité d’une autre nature, extrinsèque. On ne voit pas ici comment sinon par une décision de Dieu, compte tenu du fait que, dans cette hypothèse, Satan ne peut être pensé que comme un mode. Mais nous ne parlerions pas ici de celui-là qui aspire à être (car le Dieu-tout lui interdirait jusqu’à son éclosion momentanée dans l’entendement divin et, partant, jusqu’à l’éventualité même d’une pulsion vers l’être), et encore moins de celui-là dont on dit qu’il est le Dieu inversé.

En tant que Dieu (Dieu inversé), le principe du mal ne pourrait être que le tout. C’est ici que s’applique dans le cadre de la philosophie de Schelling la sentence citée au sujet du système de l’émanation, qu’il « introduit un pandémonisme à la place du panthéisme ». Au lieu que le Dieu de bonté soit tout et devienne tout en tout²¹, ce serait le Dieu de méchanceté et ceci guère par une intempestive irruption de l’extérieur, mais par une simple inversion ou mieux dit : par mutation de forme, la matière (la divinité) étant identique. Partons, pour justifier cette proposition, de la dialectique que Schelling met en œuvre pour élucider le rapport du bien et du mal. Il tient qu’ils « sont le même envisagé simplement sous différents aspects, ou encore [...] [que] le mal est en soi, c’est-à-dire dans la racine de son identité, le bien, de même que le bien est en revanche, envisagé en sa scission binaire (Entzweiung) ou sa non-identité, le mal »²². Dans la racine de l’identité la matière est la même ; c’est au niveau de la forme que réside la non-identité. Cela s’applique à n’importe quelle substance : « Dans le tout disjoint on retrouve les mêmes éléments qui étaient présents dans le tout en son unité ; l’élément matériel est le même dans les deux cas – et de ce point de vue le mal n’est pas plus limité ou pire que le bien) –, mais l’élément formel est complètement différent »²³. Une simple extrapolation permet de saisir comment le Dieu inversé ne se distingue de Dieu que par la forme²⁴. On ne dira pas que la substance du Dieu inversé aurait été l’orgueil ou la volonté de puissance ; sa substance (même si in mente) ne sera jamais que Dieu même et de part en part. Orgueil ou volonté, c’est la forme qu’il acquerrait s’il réussissait à exister²⁵.

De quoi résulte une alternative disjonctive : ou bien Dieu ou bien le Dieu inversé, mais pas les deux en même temps, ou leur mélange – pour la bonne raison que se font face des principes de totalité : panthéisme et pandémonisme. Les totalités n’entrent pas en composition comme le feraient les entités hétérogènes du manichéisme, lesquelles existent toutes deux, alors que dans la présente alternative un seul Dieu est à exister, et il le ferait non pas comme un tout, mais comme le tout. Que si le pandémonisme prévalait, il serait loisible d’imaginer non seulement un univers entièrement et définitivement soumis au mal (univers dans lequel il serait commis volontairement) en sorte que l’arbre cosmique, au lieu de donner des fruits de vie, n’en donnerait que de mort²⁶, mais aussi un tribunal divin qui se mettrait à condamner la vertu (comme il en irait selon Saint-Fond l’unique personnage pandémoniste de Sade²⁷), après l’avoir tenue pour insubstantielle²⁸ (le bien est privation du mal dû). « Tout est renversé [...] Les malfaiteurs seront des justes », clame le Barrabas de Michel de Ghelderode²⁹.

Reste à expliquer le principe de l’inversion. L’être se compose de deux principes, la volonté universelle et la volonté particulière. On sait qu’en l’homme celle-ci peut chercher à dominer celle-là faisant ainsi du spirituel un moyen. Or Dieu possède également en lui ces mêmes principes avec cette différence, avec l’homme, que le lien entre eux est indissoluble³⁰, par quoi il convient d’entendre que l’inversion est, dans ce cas, impossible, raison pour laquelle le Dieu inversé, le Dieu sens dessus dessous (anô katô panta, dirait Platon³¹), ne saurait s’actualiser.

Encore faut-il expliquer pourquoi il y aspire. Pas plus qu’il n’est Dieu comme Dieu est, le Dieu inversé n’est, comme je l’ai déjà signalé, le Fond de Dieu, cette irréductible nature en Dieu qui est animée d’une irrésistible pulsion de révélation (irrésistible pour Dieu³² aussi bien que pour le Fond) et à laquelle le philosophe a donné un relief exceptionnel. Pour donner vie et autonomie à tout le potentiel dans l’être divin, le Fond cherche à tout particulariser, ce qui l’amène à porter chaque ipséité à l’auto-affirmation. Or la volonté propre provient précisément du Fond³³ dont la volonté de révélation se conjugue avec une volonté de soi qui s’exprime dans le retour à soi³⁴. C’est par là que la volonté particulière est tentée de provoquer la perversion de son rapport à la volonté universelle. L’incitation lui en vient de l’esprit de dissension qui entend séparer le principe propre du principe universel³⁵, esprit du déchirement qui a une origine cosmogonique³⁶, la création (ou l’avènement de la conscience) se faisant par une succession de désemmêlements au sein de la potentialité, disons plus précisément de séparations (ainsi que dans le chapitre I de la Genèse). La conséquence en est le mal, effectif seulement en l’homme. Pour Dieu, cela reste dans le concept et dans l’aspiration (en guise de Dieu inversé) car le Fond (ce qui ne doit pas être pour soi-même) ne dominera pas Dieu (quelles que soient ses volcanisations et ses pulsions) en une fallacieuse et illégitime unité et finira par lui demeurer uni par le lien indissoluble de l’amour, car il n’est pas le mal : « L’être fondamental initial ne saurait être en soi méchant pour ce qu’il ne comporte pas une dualité de principes »³⁷, alors que le Dieu inversé nécessairement puisqu’ils s’inversent en lui. Si le Fond, en tant que principe barbare³⁸ ou sauvage³⁹ – non seulement « irrégularité initiale », mais aussi « indissoluble reste »⁴⁰ –, est à même de susciter des inversions ad extra, et même être à l’origine de cela qui voudrait inverser l’Un-tout, il ne peut lui-même s’inverser. Il ne demeure pas moins que lui est inhérente la tentation terrible du pandémonisme qui s’exprime dans le désir de contracter l’être.

Bien que le Dieu inversé ne puisse parvenir à la consistance ontologique (laquelle signerait le triomphe illimité et sans contestation du mal), il n’en est pas moins agissant au titre de désir d’être⁴¹, et plus précisément de projet, un projet réfréné dans le cas du rapport entre Dieu et son Fond, mais agissant encore (et pour longtemps) dans les créatures. Le risque de pandémonisme est écarté, non celui de démonisme car la structure d’inversion qui a lieu dans l’homme se stabilise par le lien d’une unité fallacieuse : « Un autre esprit s’élance à la place où devrait être Dieu ». Ce qui revient à dire que l’homme est travaillé par le projet d’être Dieu quitte à ce que ce soit contre Dieu et à ses antipodes : « La volonté propre peut aspirer à être en tant que volonté particulière ce qu’elle n’est que dans son identité avec la volonté universelle. »⁴²

3. Les démonisations

Bien que le Dieu inversé ne passe pas à l’acte, ce qui le suscite, à partir du Fond en bullition et ébullition, agit dans l’homme – lequel voudrait pouvoir l’appréhender comme étant son artificieuse vérité intime. S’il est insaisissable pour un entendement sain, une « fausse imagination » (nous dirions aussi : une perception délirante) le donnera à voir. Tel démon, chez Milton, n’est-il pas qualifié de « Fantasm »⁴³, sorte d’apparition spectrale ? Cette fausse imagination que Schelling tire du Timée (52b) (logismô nothô : raisonnement hybride permettant de saisir le lieu) fait penser à l’autre intellect évoqué par Plotin lorsqu’il conçoit la possibilité de se représenter la matière qui pourtant n’a pas de forme⁴⁴. La différence est que l’imagination a précisément pour fonction de doter l’inexistant d’une forme, ce qui confirme l’explication par le délire et lui ajoute le phénomène de la projection que la littérature fantastique est précisément propre à illustrer. N’est par exemple pas sans intérêt une interprétation du Runenberg (1804) de Tieck (un familier de Schelling à Iéna) au moyen du prisme du Dieu inversé. Christian abandonne son épouse pour une entité qui passe aux yeux de certains pour une vieille sorcière tandis qu’elle paraît une déesse au gré de l’homme ébloui et quasiment hébété. Le lien qui a remplacé l’autre est fantasmatique et en correspondance avec l’aspiration profonde du personnage (le terme emblématique de Sehnsucht, récurrent dans la nouvelle, tient une place prépondérante dans le traité de Schelling). On pourrait préférer un roman qui mette en scène « le fils étrange du chaos » comme Faust appelle son démon. Mais voici la suite du passage de Schelling, objet de la présente étude :

« (la fausse imagination) qui est le péché même ; c’est pourquoi il cherche, au moyen de représentations spéculaires, en empruntant, lui qui n’est pas, l’apparence de l’être véritable, comme le serpent les couleurs à la lumière, s’efforçant d’amener l’homme dans le non-sens, là où seulement il peut être reçu et conçu par lui. C’est donc à bon droit qu’on le représente, non seulement comme ennemi de toute créature (laquelle ne subsiste que par le lien de l’amour) et principalement de l’homme, mais aussi comme son séducteur qu’il attire à de faux plaisirs et le persuade d’accueillir en son imagination le non-étant, en quoi il est aidé par le penchant au mal propre à l’homme dont l’œil incapable de contempler l’éclat du divin et de la vérité, regarde toujours le non-être. Le péché commence ainsi : l’homme passe de l’être authentique au non-être, de la vérité au mensonge, de la lumière aux ténèbres pour devenir lui-même fond créateur et exercer sa domination sur toutes choses grâce à la puissance du centre qu’il a en lui. »⁴⁵

La description ainsi faite du Dieu inversé laisse accroire qu’il s’agit de Satan tel que la dogmatique en a brossé le portrait, séducteur associé au serpent. Il n’en va pas ainsi. Loin de lui de prétendre à égaler le Très-Haut⁴⁶, comme s’il était une substance étrangère. Il n’est pas non plus rayé du Livre de vie⁴⁷, car il n’y fut jamais inscrit. Sa qualité essentielle d’interversion du bien et du mal, est chez lui essentielle⁴⁸, alors qu’accidentelle et acquise chez Satan. Notons aussi que la candidature de Lucifer est formellement écartée par Schelling dès lors qu’il disqualifie la thèse « d’un esprit créé qui, lui-même déchu, pousserait l’homme à la chute »⁴⁹. Deux affirmations sont à bannir : que le Dieu inversé soit une créature⁵⁰ et qu’il soit un ange damné. En revanche, Schelling s’est souvenu du verset de l’Évangile johannique (8,44) qualifiant le diable d’homicide, de menteur et de père du mensonge⁵¹.

Qu’en est-il de Méphistophélès ? Comme Satan affligé d’une aversion native de la vérité et comme le Dieu inversé, il a rapport au non-être et en use à leur instar. Son but ultime n’est toutefois pas de noyer les hommes dans une brume d’indécision à la fois théorique et pratique afin de provoquer leur chute. De manière plus radicale, étant « l’esprit qui toujours nie », il aspire à reconduire toute la création dans le fondement⁵² et chaque chose lumineuse dans la Ténèbre dont elle est issue. Juste le contraire du Dieu inversé pour autant que de ce dernier le but est la perversion de l’être, non son abolition ou même, pour parler comme Hugo, la complétion du chaos par l’enfer⁵³, car le chaos n’est pas de mise, puisqu’est visée l’instauration absolue de l’ordre atroce (ce qui est pire que tout). Bref, un pandémonisme méphistophélique parfait est par définition impensable. Leur contact ne se peut que si le méphistophélisme est mitigé (il accomplit le bien en voulant faire le mal) et si le pandémonisme inverse tout sauf Dieu.

Du fait de l’échec du projet pandémonique, le Dieu inversé est obligé, comme le diable faustien, de se rabattre sur des entreprises secondes, dans son cas : de démonisations partielles. Exercer sa domination sur toutes choses, ce n’est rien d’autre en effet qu’inverser le rapport entre la volonté universelle et la volonté particulière ou, pour le dire autrement, aspirer à devenir despote, ce qui est le désir de tous les hommes⁵⁴. Et comme on peut le constater, c’est par la même occasion prétendre à la divinité. Et il en va de l’homme dont le Dieu inversé est devenu le lien interne ce qui arrive dans le monde inversé de Tieck : que non seulement tout le monde ne peut y être un dieu, mais aussi qu’il n’est au fond qu’un pauvre fou⁵⁵. Oui, mais la folie, pour Schelling est insurrection, et la maîtrise elle-même impossible sans l’élément divin en lui (la puissance du centre) dont le Dieu inversé use plutôt qu’il ne l’élimine (l’homme ne peut être ravalé au niveau de la bête⁵⁶).