À la mémoire de Fernand Brunner (1920-1991)²

Wo andere weitergehn, dort bleib stehen.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, 1948.

Introduction

L’esprit qui animait les fondateurs de la Revue de théologie et de philosophie est clairement exprimé dans une déclaration d’intention d’Eugène Dandiran publiée an 1868 :

Constituant entre les partis théologiques et philosophiques une sorte de terrain neutre où la parole appartient à chacun tour à tour, appelant à elle intentionnellement des collaborateurs de toutes les écoles pour exposer des idées de toutes les provenances, en un mot, impersonnelle par principe et purement scientifique, cette Revue pouvait être hospitalière à toutes les opinions parce qu’elle ne se proposait qu’une chose : donner au public des informations précises et authentiques sur le mouvement actuel de la philosophie et de la théologie dans les grandes nations de l’Europe et de l’Amérique³.

On peut sans hésitation encore de nos jours adhérer à l’épigraphe d’Alexandre Vinet que la Revue avait choisi à ses débuts et qui résume assez bien cette déclaration d’intention : « La vérité sans la recherche de la vérité n’est que la moitié de la vérité »⁴. Les travaux publiés à l’occasion du centième anniversaire (1968) obéissent indéniablement aux intentions des fondateurs. Les interventions de Gabriel Widmer et Jean-Claude Piguet sont focalisées sur la question du rapport entre philosophie et théologie⁵. Il est encore plus intéressant de relever que la Revue a organisé à cette occasion un concours sur ce même thème. Trois articles ont été primés et publiés : ceux de Jean Zumstein⁶, Jean-Pierre Thévénaz⁷ et Henry Mottu⁸. Notre étude entend rejoindre l’esprit de ce concours. En effet, la question de la relation entre la Bible et la philosophie qui sera traitée ici concrétise celle, plus générale, du rapport entre la philosophie et la théologie. Il faut toutefois préciser que notre approche de cette question fondamentale sera traitée sous l’angle de l’histoire de la pensée médiévale, qu’elle sera par conséquent non seulement fragmentaire, mais encore partiale.

La lecture philosophique de la Bible⁹ est une entreprise plutôt périlleuse, car le croyant la considère en principe comme inadéquate et illégitime et le philosophe la trouvera probablement superflue et inutile. Cependant, les choses sont évidemment beaucoup plus complexes et plus intéressantes à la fois et, de plus, les perspectives selon lesquelles on peut aborder le thème du rapport entre Bible et philosophie au moyen âge sont aussi multiples que fécondes. Du point de vue de l’histoire intellectuelle, force est de constater que la Bible a joui dans le monde européen du II^e au XXI^e siècle d’une présence, d’un intérêt et d’une portée incroyable et unique. Il est incontestable que la philosophie a contribué abondamment à la vivacité de cette présence, à sa permanence et sa fécondité, mais la question inverse peut aussi se poser : la lecture de la Bible a-t-elle autant fécondé la philosophie que la philosophie a enrichi la lecture de la Bible ? Les considérations qui vont suivre sont conçues comme une modeste contribution, non pas à cette immense question, mais à la clarification de ladite question, contribution dont la perspective est exclusivement philosophique, mais dont l’intérêt concerne évidemment, au moins indirectement, ceux qui sont intéressés par le destin du christianisme. Envisagée de ce point de vue, il paraît incontestable que cette problématique concerne la Revue de théologie et de philosophie, non seulement d’un point de vue historique, mais encore sous un angle programmatique.

Nous allons aborder cette question immense sous trois angles différents, en commençant par la lecture d’un texte rare de la Bible où le thème de la philosophie et de sa relation au message chrétien est explicitement posé.

I

Il y a au moins un texte biblique qui aborde frontalement la question de ce rapport, en plus de quelques remarques pauliniennes plutôt critiques sur cette relation. Il s’agit, bien entendu, du discours de Paul à Athènes, discours rapporté au chapitre 17 des Actes des apôtres¹⁰. La prédication de Paul à Athènes met en scène une confrontation du message évangélique et de la culture païenne. L’analyse de ce texte fondamental de Luc comporte trois aspects : les destinataires, le prédicateur et le contenu spécifique du sermon. Le prédicateur : il est à première vue manifeste qu’en parlant de Paul l’auteur des Actes se réfère à l’activité du proto-philosophe athénien, Socrate. Un interprète récent a parlé à ce propos d’une « Sokratesmimesis », d’une véritable imitation de Socrate dans le récit lucanien¹¹. Trois aspects du récit lucanien rappellent Socrate : d’abord, comme Socrate dans les dialogues de Platon et les textes de Xénophon, Paul discute avec les gens présents dans l’agora. Ensuite, et ici la convergence est encore bien plus directe, Paul est présenté comme un prédicateur de « divinités étrangères ». L’expression ξένων δαιμονίων au verset 18 du texte biblique rappelle directement les Memorabilia de Xénophon et l’Apologie de Platon, où il est affirmé que Socrate a introduit des « divinités nouvelles » (δαιμόνια καινά, Apol. 24b). Finalement, il ne paraît pas sans signification que l’on amène Paul à l’Aréopage et qu’il y prenne la parole pour expliquer ce qu’il fait et veut, pour expliquer et justifier sa démarche (v. 19-20). Il est donc incontestable que la présentation de Paul à Athènes dans les Actes comporte des résonances significatives de la figure de Socrate, ce qui jette une lumière toute particulière sur le rôle et la fonction du discours lui-même. En rapprochant de la sorte Paul de Socrate, Luc établit une singulière ressemblance entre le prédicateur et le philosophe.

Les destinataires de ce discours sont les Athéniens, qui sont qualifiés de gens toujours avides de nouveautés (v. 21). Il est par ailleurs précisé que Paul a discuté avec des philosophes, des stoïciens et des épicuriens (v. 18). Certes, comme le signale l’adresse – ἄνδρες Ἀθηναῖοι, viri Athenienses (v. 22) –, la prédication parle à toutes les personnes présentes, mais nous pouvons supposer que le public cible, celui qui est plus particulièrement visé, est composé de ceux que le texte lui-même appelle des philosophes. Dans tous les cas, il faut souligner que le discours est adressé plus spécifiquement à des philosophes.

Dans la structure du discours, il est aisé de distinguer un exorde (v. 22-23), qui est comme une sorte de captatio benevolentiae, et une conclusion (v. 30-31). On peut diviser le reste du discours de diverses manières (v. 24-29) : alors que les versets 24-25 parlent du rapport entre le Dieu unique et le monde, aux versets 26-28 il est question plus particulièrement du genre humain et de son rapport à Dieu. La fin de ce passage central tire les conclusions de ce qui précède pour la vénération de Dieu, excluant le culte des idoles (v. 29).

La phrase centrale de l’exorde est bien entendu l’interprétation de l’inscription de l’autel adressée au Dieu inconnu (v. 23) : « Celui que vous adorez dans l’ignorance, moi je vous l’annonce », dit Paul. Quel est le rapport entre le Dieu annoncé par Paul et celui des philosophes ? Il faut se demander si on peut admettre une identité entre le Dieu inconnu, vénéré par les Athéniens, et le Dieu annoncé par Paul. Le discours, qui commence par invoquer la religiosité des Athéniens, s’achève en évoquant le noyau du message chrétien, à savoir le jugement dernier et la résurrection du Christ.

Si la dernière phrase du sermon (v. 31) affirme clairement en quoi consiste la nouveauté du kérygme paulinien selon Luc, la partie centrale, en revanche, vise un enseignement que les destinataires athéniens doivent pouvoir saisir. Sans accepter les positions extrêmes de Norden, Dibelius ou Pohlenz, qui interprètent le discours comme une interpolation strictement philosophique dans les Actes, nous pouvons cependant affirmer que cette partie centrale est comme une propédeutique philosophique adressée aux auditeurs païens polythéistes¹². Quatre aspects doctrinaux majeurs méritent d’être mentionnés : d’abord, l’affirmation du Dieu unique créateur du monde et de tout (v. 24) ; ensuite, le fait que ce Dieu est autarcique, autosuffisant (v. 25) ; puis, l’affirmation que l’homme est de la descendance de Dieu (v. 28) et qu’il cherche naturellement Dieu (v. 27). Sans doute l’aspect le plus important est l’idée que ce Dieu unique est le principe de la vie, du mouvement et de l’être (v. 28) : « ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν ». On peut considérer comme une conséquence de cette conception de Dieu ce que le texte exprime par deux négations aux versets 24 et 25 : Dieu n’habite pas dans les temples construits par les hommes et ne peut pas être servi par les mains de l’homme. Dieu est parfait et n’a donc besoin de rien.

Si l’on tient compte de l’impressionnant ensemble de résonances grecques, littéraires et philosophiques dans ce discours, on peut suggérer que le prédicateur entend ici parler le langage philosophique, non seulement pour amener ses auditeurs là où il veut les mener, mais aussi par conviction, en parfaite concordance avec Rm 1,19-20 :

Car ce qu’ils peuvent connaître de Dieu leur est donné à voir clairement, puisque Dieu le leur a rendu manifeste. Car ce qui, de lui, est invisible, l’éternité de sa puissance et de sa divinité, ses œuvres, depuis la création du monde, l’ont rendu intelligible et par là pleinement visible, afin de rendre les hommes inexcusables. [...]¹³.

Sans nier l’arrière-fond biblique du discours, on peut suivre les interprètes qui voient dans la prédication de l’Aréopage l’affirmation, l’explication et l’exposé du fondement de la possibilité humaine de trouver Dieu. Il n’est donc pas interdit de rapprocher notre texte du célèbre passage de l’épître aux Romains (1,19-20) qui atteste et confirme la possibilité d’une connaissance naturelle de l’existence de Dieu. Dans cette perspective, il est particulièrement intéressant de regarder comment Thomas d’Aquin comprend le discours paulinien. Dans son commentaire de Rm 1,19-20, Thomas renvoie explicitement au texte lucanien. Il veut dans ce passage expliquer que les sapientes gentilium, les sages païens, ont découvert certaines vérités sur Dieu. Il faut donc reconnaître que les philosophes accèdent à une authentique connaissance de Dieu :

L’apôtre fait donc d’abord cette déclaration : Je dis bien qu’ils ont retenu la vérité de Dieu, car la vraie connaissance de Dieu fut en eux sur quelque point, car ce qui est connu de Dieu, c’est-à-dire ce que l’homme peut connaître de Dieu par la raison, est manifeste en eux, c’est-à-dire est manifeste pour eux par ce qui est en eux, à savoir par la lumière intérieure¹⁴.

Ces lignes sont comme une explicitation d’un point décisif du discours athénien qui parle de la capacité humaine de connaître Dieu par la seule raison. Dans la suite du texte cité, Thomas fait d’ailleurs directement allusion à ce discours pour bien préciser, grâce au rappel de l’inscription sur l’autel, qu’il faut bien distinguer la connaissance de l’existence et de l’essence divine¹⁵. Et pour bien se faire comprendre, Thomas poursuit son excursus en développant l’idée de la triple voie par laquelle l’homme peut découvrir quelque chose de Dieu : par la causalité, l’existence d’un premier principe ; par la voie de l’éminence, la transcendance de Dieu : on peut ainsi connaître qu’il est au-delà de tout. La voie de la négation vient parfaire cette démarche¹⁶. Il est vrai que Thomas n’a pas explicitement commenté le discours paulien de l’Aréopage ; toutefois, il a répondu de manière indirecte mais très claire à l’une des questions que ce discours pose : Paul s’adresse aux sapientes gentilium. De ce fait, Thomas se demande, à son tour, comment on peut parler et discuter avec ceux qui n’ont pas la foi ; en effet, dans le dialogue avec les philosophes, il faut parler leur langage qui est celui de la seule raison. On pourrait énoncer l’hypothèse que la Somme contre les gentils sera un vaste développement du programme articulé dans le discours sur l’Aréopage. En effet, après avoir clarifié que les musulmans et les non-croyants n’acceptent pas l’autorité de l’Écriture, Thomas explique qu’il faut par conséquent se servir de la raison naturelle dans la discussion avec eux¹⁷ : il dit explicitement que son intention est de rechercher par la voie de la raison ce que la raison humaine peut découvrir de Dieu¹⁸.

On peut comparer cette approche thomasienne du discours paulien à celle de s. Augustin qui a consacré à ce texte un sermon entier, le sermon 150¹⁹. Convaincu que la philosophie est recherche du bonheur, Augustin ne propose pas une interprétation suivie de l’intervention paulinienne à Athènes, mais il met en scène dans son sermon une discussion avec les philosophes avec lesquels Paul aurait discuté, à savoir les stoïciens et les épicuriens. Ce qui est frappant c’est qu’Augustin parle avec eux comme avec des pairs, comme un philosophe. Il interprète le christianisme comme une sagesse supérieure qui répond mieux que la philosophie aux questions que la philosophie pose. Nous retrouvons ainsi l’itinéraire personnel d’Augustin qui cherchait chez les philosophes ce à quoi il trouvera finalement la réponse dans la foi chrétienne. Le problème du rapport entre sagesse païenne et foi chrétienne ne se pose pas tant comme une rencontre entre deux approches de la vérité entre lesquelles il faudrait chercher un accord. Augustin conçoit plutôt la philosophie et la foi chrétienne comme une réponse à une même aspiration humaine, le désir du bonheur²⁰.

Bien plus suggestif que ce sermon sont quelques-uns des très nombreux autres textes où Augustin fait référence au passage de Paul à Athènes, pour rappeler que les païens ont découvert certaines vérités concernant Dieu. Comme Thomas, Augustin est convaincu que les Gentils ont découvert certaines vérités concernant Dieu :

Que les sages païens aient connu le Créateur, saint Paul le montre clairement dans son discours aux Athéniens. Car, après ces paroles : « C’est en lui que nous avons l’être, le mouvement et la vie », il ajoute : « Comme plusieurs l’ont dit parmi vous ». S’il accuse d’abord l’impiété des Gentils, c’est afin de prouver ensuite qu’ils peuvent, en se convertissant, parvenir à la grâce. Car il ne serait pas juste qu’ils subissent la peine de leur impiété, sans recevoir la récompense due à leur foi²¹.

Face aux Donatistes, il insiste sur le fait que Paul n’a pas détruit ces doctrines païennes, mais s’en est servi pour enseigner la vraie doctrine :

Cependant, il y avait encore certaines doctrines de vérité, reconnues par les philosophes païens, sur le Dieu qu’ils ne connaissaient pas ; non seulement l’Apôtre ne condamne pas ces doctrines, mais il s’en sert comme de témoignages. En effet, traitant de la nature de Dieu devant les Athéniens, il leur cite ces paroles : « C’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être, comme l’ont affirmé quelques-uns d’entre vous ». Or cette vérité, que saint Paul invoque bien loin de la détruire, les philosophes païens la retenaient captive dans l’iniquité de leur idolâtrie, et c’est cette idolâtrie que la doctrine apostolique sapait dans ses derniers fondements²².

Un long excursus dans le Contra Cresconium grammaticum et Donatistam compte parmi les interprétations les plus suggestives que propose Augustin de l’épisode athénien. Dans ce passage, Augustin explique à son interlocuteur qu’il faut suivre le Christ qui n’a pas dédaigné de discuter avec ses adversaires. Augustin invoque les Actes pour rappeler que Paul n’a pas non plus hésité à discuter avec les épicuriens et les stoïciens²³. Se référant à l’exemple de Paul, Augustin s’engage dans une longue et remarquable apologie de la logique ; il rappelle la nécessité de la logique pour un exercice correct de la théologie : Paul était logicien et un maître de la discussion. Augustin cite à ce propos plusieurs passages de l’Écriture qui invitent à la dispute, dont le but est de découvrir la vérité par le rejet de ce qui est faux, une démarche qui inclut à la fois l’autocritique et la reconnaissance de ce qu’il y a de vrai dans la position de l’interlocuteur :

Celui qui est un vrai dialecticien, c’est-à-dire capable de discerner le vrai du faux, commence d’abord par bien s’assurer lui-même qu’il n’est pas victime d’une erreur, et il n’ignore pas qu’il a besoin pour cela du secours de Dieu. Ensuite, quand il se met en mesure de faire partager aux autres ses propres convictions, il étudie avant tout ce qu’il peut y avoir de vrai chez eux, afin que, appuyé sur cette vérité, il puisse les amener à ce qu’ils ignoraient ou à croire ce qu’ils rejetaient ; et c’est ce qu’il fait en leur prouvant que ce qu’il leur enseigne n’est que la conséquence de ce qu’ils savaient ou croyaient. De cette manière, ils sont forcés d’admettre, à partir de ce à quoi ils consentaient déjà, d’autres vérités qu’ils repoussaient auparavant ; et ainsi ils en viennent à regarder comme vrai ce qui auparavant leur paraissait faux, et ils discernent la vérité du mensonge avec d’autant plus de facilité que ce qu’ils admettent en dernier lieu ne leur paraît être que la conséquence nécessaire de ce qu’ils soutenaient auparavant²⁴.

Ce long extrait enseigne que le penseur chrétien doit avoir recours à la science et à la sagesse profane pour progresser dans l’intellectus fidei. Sur ce point, Augustin a transmis au monde latin l’allégorie de la spoliation des Égyptiens²⁵ qu’avant lui Irénée, Clément d’Alexandrie, Origène et Ambroise avaient déjà explorée. Sa doctrine sur ce point capital est résumée dans le De doctrina christiana :

Quant à ceux que l’on appelle philosophes, si par hasard ils ont émis des idées vraies et conformes à notre foi, tout particulièrement les platoniciens, non seulement on ne doit pas redouter ces idées, mais il faut les leur réclamer pour notre usage, comme à d’injustes possesseurs : Voyez le Égyptiens²⁶.

Augustin explique longuement que les Égyptiens possédaient de l’or et des vases précieux que les Israélites ont emportés, sur l’ordre de Dieu. Il en va de même des doctrines des païens ; les chrétiens doivent leur enlever ces biens pour en faire un usage juste²⁷. Les passages de l’Exode auxquels Augustin fait allusion (3,22 ; 11,2 ; 12,35) figurent ainsi une démarche méthodique. Et Augustin veut ainsi faire comprendre sans ambiguïté que l’étude des textes sacrés ne peut se passer du soutien de la philosophie.

Notre première enquête atteste non seulement que, selon certains textes bibliques eux-mêmes et d’après certains exégètes chrétiens, il convient de reconnaître ce que la raison naturelle peut découvrir sur le principe premier, mais nous pouvons aussi constater que les objets précieux dont le théologien dépouille les philosophes païens sont un soutien indispensable pour la lecture approfondie des textes sacrés. L’histoire de l’interprétation de la Bible montre que cette démarche a été suivie et que l’on a tenté de clarifier le sens du texte sacré à l’aide des sciences profanes et de la philosophie en particulier.

IIO

Cette image de la spoliation des Égyptiens et son double complémentaire, l’évocation de la belle captive²⁸, n’épuisent cependant nullement le sujet. En effet, le savoir profane et la philosophie sont envisagés comme des instruments auxiliaires pour l’herméneutique biblique. Nous devons à présent envisager un autre paradigme : la présence de doctrines philosophiques dans les textes bibliques. Il vaut la peine, pour l’étude de cet aspect de la question, de s’arrêter à la réception et l’interprétation du verset 1,8 du Cantique des Cantiques²⁹ : l’amant demande à sa bien-aimée où elle va faire paître ses brebis, et poursuit :

Si tu l’ignores, ô la plus belle des femmes, suis les traces du troupeau et mène paître tes chevreaux près de la demeure des bergers³⁰.

La traduction en grec et en latin de ce passage a ouvert la voie à une étonnante compréhension de ce verset. Voici la traduction latine :

Si ignoras te o pulchra inter mulieres egredere, et abi post vestigia gregum et pasce hedos tuos iuxta tabernacula pastorum³¹.

En effet, dans son commentaire du Cantique des Cantiques, qui n’existe plus que dans la traduction latine de Rufin³², Origène explique longuement que ce verset est la version biblique du célèbre Γνῶθι σεαυτόν (« Connais-toi toi-même ») de la tradition grecque³³ et philosophique. Et il précise :

Or cela, Salomon qui les a tous devancés par le temps, la sagesse et la science des choses, comme nous l’avons montré dans notre prologue, le dit à l’âme, lui parlant comme à une femme sur un ton de menace : Si tu ne te connais pas etc.³⁴

Cette citation exige deux remarques : 1^o Non seulement Origène rapproche la sentence grecque du verset du Cantique des Cantiques, mais il affirme simultanément que Salomon a découvert le premier l’impératif de se connaître soi-même. Il renvoie lui-même au prologue de son commentaire où il aborde longuement le fameux thème des Grecs voleurs de la sagesse biblique. Origène précise ensuite que le livre des Proverbes enseigne l’éthique, l’Ecclésiaste la physique et que le Cantique des Cantiques est le livre qui contient la troisième, et la plus haute discipline qu’est la métaphysique. Ce thème des larcins que les Grecs firent aux Écritures est connu par les auteurs juifs et chrétiens – notamment chez Clément d’Alexandrie –, mais il est intéressant que notre auteur l’applique ici au cas concret du Γνῶθι σεαυτόν. 2^o Origène affirme que Salomon adresse notre verset à l’âme : « ad animam quasi ad mulierem [...] loquens. » Cette remarque confirme qu’Origène « est vraiment l’inventeur » de la signification individuelle du Cantique des Cantiques³⁵. Le commentateur invite le lecteur à comprendre ce qui est dit dans le texte sacré de la bien-aimée ou de l’épouse comme étant dit de l’âme humaine. L’interprétation qu’Origène propose du verset 1,7 et qui lit le texte du Cantique dans le sens du « Connais-toi toi-même » présuppose cette intellection du texte sacré.

Il vaut la peine de consulter l’interprétation que proposent certains auteurs de l’impératif exprimé dans le verset 1,7 : « Si ignoras te ». Plusieurs exégètes anciens refusent explicitement le sens que Macrobe avait donné au précepte delphique, en suggérant qu’il faut entendre l’impératif delphique comme s’il signifiait « Sache que tu es Dieu »³⁶. De manière opposée, Ambroise comprend le verset du Cantique des Cantiques comme une invitation adressée à l’homme qui doit comprendre qu’il n’y a pas de connaissance de soi sans la conscience de la mortalité³⁷. L’auteur qui cependant a été le plus attentif à cette idée que la connaissance de soi est d’abord et en premier lieu reconnaissance de l’humaine misère, faiblesse et indigence est Bernard de Clairvaux. Selon le cistercien, la connaissance de soi amène l’homme à comprendre qu’il est néant, elle lui fait connaître ce qui lui manque. Dans le traité De la considération dédié au pape Eugène III, il le dit explicitement : « Connais-toi afin que tu saches ce qui te manque »³⁸. Dans une page admirable du Traité de l’amour de Dieu, Bernard développe cette compréhension du précepte contenue dans le verset 1,7 du Cantique des Cantiques par une démarche métaphysique, en insistant sur le fait que tout homme – et donc même l’infidèle et l’incroyant – peut se rendre compte qu’il n’est pas lui-même à l’origine de son être et que son être est donné. Selon Bernard, c’est avec certitude que l’on peut connaître cela. Il est indéniable que nous rencontrons chez Bernard une certaine préférence pour l’exégèse du précepte contenu dans le verset 1,7 qui met en évidence la misère de l’homme. À ce propos, on peut rappeler que le cistercien rapproche l’absence d’une authentique connaissance d’un passage de l’Épître aux Galates (6,3) où Paul dit : « Si quelqu’un se prend pour quelque chose alors qu’il n’est rien, il est sa propre dupe. »

L’ami de Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry comprend un peu différemment le sens du précepte et souligne que se connaître soi-même revient à reconnaître sa dignité.

Ainsi le Nosce te ipsum possède chez Guillaume de Saint-Thierry une double fonction : d’abord, se connaître soi-même est nécessaire pour savoir ce que l’homme est et pour découvrir sa dignité ; d’autre part, l’homme doit se connaître soi-même pour connaître Dieu. Une troisième dimension de l’interprétation de Guillaume mérite cependant d’être relevée. L’homme qui se comprend lui-même à partir du monde qu’il n’est pas, est victime d’une aliénation. L’auteur s’exprime à ce propos d’une manière qui mérite d’être soulignée :

« Si tu ne te connais pas » – dit l’époux à l’âme – « va-t-en de moi, loin de ma ressemblance, va au lieu de la dissemblance »³⁹.

Nous rencontrons donc dans ce passage du commentaire de Guillaume le τόπος ἀνομοιότητος (« le lieu de la dissemblance ») du Politique (273d) de Platon, qui a été transmis par l’intermédiaire de Plotin et Augustin⁴⁰. Chez notre auteur, le syntagme regio dissimilitudinis (« région de la dissemblance ») signifie que l’âme s’aliène, lorsqu’elle se perd dans la distraction du monde, au lieu d’être attentive à elle-même, de se soucier de soi et de se connaître.

Le sermon 36 sur le Cantique des Cantiques de Bernard, qui est consacré à ce passage du Cantique, aborde le thème de la double ignorance, celle de soi et celle de Dieu. Dans ce sermon le cistercien aborde un nouveau thème, celui du rapport entre ignorance et savoir, en se demandant si toute ignorance est condamnable. Bernard s’engage dans un développement sur le savoir licite et illicite, sur l’ignorance permise et interdite. Le verset du Cantique lui fournit donc l’occasion d’une réflexion sur le sens, la légitimité et les limites de tout savoir humain. Si l’on veut découvrir les critères authentiques de la connaissance licite et illicite, il faut selon lui s’interroger sur le modus sciendi :

Tu vois que [s. Paul] n’approuve pas l’homme qui sait beaucoup de choses, s’il ignore la manière de savoir. Tu vois, dis-je, comme il situe le fruit et l’utilité de la science dans la manière de savoir. Pourquoi parle-t-il ainsi de la manière de savoir ? Pourquoi, sinon pour que tu saches dans quel ordre, avec quel soin et à quelle fin il faut connaître quelque chose ?⁴¹

En insistant une nouvelle fois sur le primat de la connaissance de soi, il précise : « Ce que nous sommes est premier pour nous »⁴². Quant à la finalité de toute connaissance, l’attitude de ceux qui veulent savoir à seule fin de savoir est à rejeter, autant que l’attitude de ceux qui veulent connaître pour être connus. Le seul objectif légitime de la connaissance est « savoir pour édifier »⁴³. Lorsque l’on examine avec attention la signification de cette injonction – savoir pour édifier – il s’avère que Bernard veut dire que la connaissance essentielle doit rendre l’homme meilleur, ou autrement dit, il faut « savoir pour bien faire » (« ut bene faciant »)⁴⁴. L’interprétation du verset 1,7 aboutit par conséquent à un plaidoyer en faveur d’une connaissance, d’un savoir – donc d’une philosophie – qui vise explicitement la formation spirituelle et éthique de l’homme.

Le traité intitulé Mon ignorance et celle de tant d’autres de François Pétrarque est entièrement construit sur la distinction mise en évidence par Bernard entre ignorance de soi et de Dieu. Il est insuffisant d’interpréter ce traité simplement comme une invective contre la philosophie scolastique, car ce texte magnifique – dont on peut dire qu’il est d’inspiration bernardine –, affirme clairement qu’une démarche philosophique qui ne vise pas la connaissance de soi et de Dieu et qui, de plus, ne contribue pas à rendre l’homme meilleur, manque sa véritable vocation⁴⁵. Dans un long plaidoyer argumenté, Pétrarque développe une conception de la philosophie, opposée au savoir académique et universitaire, qui poursuit un seul objectif : se connaître et connaître Dieu. Seule l’ignorance de ces deux objets est illicite. Mais surtout, et sur ce point le traité de Pétrarque peut à notre avis être rapproché des deux sermons de Bernard sur le verset du Cantique, une connaissance sans finalité éthique ne mérite pas que l’on s’y consacre :

C’est donc là qu’on trouvera les vrais maîtres de philosophie morale, les professeurs de vertu dont on a besoin. Leur première et dernière intention, c’est de rendre bon le lecteur ou l’auditeur. Ils ne se contentent pas d’enseigner ce que sont la vertu et le vice, ni de remplir les oreilles du son éclatant de la première et lugubre du second ; ils pénètrent les cœurs de zèle et d’amour pour le meilleur, de haine et de répulsion pour le pire⁴⁶.

Les auteurs dont nous avons évoqué l’interprétation du verset 1,7 du Cantique des Cantiques comprennent tous le verset biblique dans le sens d’un primat de la connaissance de soi. La primauté de droit de cette connaissance implique aussi une certaine antériorité dans l’ordre de l’acquisition et de la saisie de la connaissance. Selon notre évaluation cependant, l’aspect le plus fascinant dans ces explications du verset réside dans la la conception de la philosophie qui y est enseignée. Cette conception de la primauté de la connaissance de soi suppose une certaine méthode et elle peut être décrite par son objet spécifique, mais ce qui définit à notre avis en premier lieu la manière de philosopher est la conviction que la philosophie est d’abord une activité qui concerne le sujet philosophant lui-même et qui le transforme, non seulement dans sa façon de penser, mais encore dans sa manière d’être un homme.

III

Dans un premier temps, nous avons examiné comment un texte biblique célèbre prend position sur la place de la philosophie et permet ainsi d’autoriser la dépouille des Égyptiens ; dans un second moment, nous avons étudié un cas significatif de ce qu’on a appelé, à la suite d’Origène, le larcin des Grecs. Il est à présent intéressant d’envisager un troisième phénomène : la Bible comme source directe d’une réflexion philosophique. Tout d’abord, il est tout à fait étonnant, voire stupéfiant, de noter que deux textes bibliques évoquent la possibilité de la négation de l’existence de Dieu : Dixit insipiens in corde suo, non est Deus (Ps 13,1 et 52,1). Il est extrêmement instructif d’étudier la réception de ces deux passages à travers toute l’histoire de la pensée médiévale, non pas pour savoir si l’on peut, comme le prétend Olaf Pluta, parler d’un athéisme médiéval⁴⁷, mais pour observer comment il est possible de comprendre et d’interpréter la proposition : « non est Deus ». Commentant le Psaume 52, Augustin est d’avis que le nombre de ceux qui affirment cela est négligeable :

L’insensé a dit en son cœur : « Il n’y a point de Dieu ». Voilà bien les hommes au milieu desquels souffre et gémit le corps du Christ ; et, si telle est cette classe d’hommes, le nombre de ceux que nous enfantons est bien petit ; autant que nous pouvons en juger, il n’y a guère de ces insensés ; il paraît bien difficile de rencontrer un homme qui dise en son cœur : « Il n’y a point de Dieu ». Leur nombre est si restreint qu’ils craignent de s’exprimer ainsi dans la foule où ils vivent : c’est leur cœur qui le dit, car leur bouche n’oserait proférer de telles paroles. Il y en a donc bien peu que nous soyons obligés de supporter, c’est à peine si l’on en peut rencontrer⁴⁸.

Il est cependant fort intéressant de rendre attentif à l’usage que fait Augustin des deux citations des Psaumes dans le contexte de ce que l’on a l’habitude d’appeler des preuves de l’existence de Dieu. Il faut à ce propos examiner le deuxième livre du De libero arbitrio d’Augustin. Les paroles d’Augustin qui introduisent sa démarche livrent une première réponse à la question de la fonction de ces preuves :

Si donc l’un de ces insensés, dont il est écrit : L’insensé a dit en son cœur : Dieu n’existe pas, venait de parler de la sorte, s’il refusait de croire ce que tu crois, tout en voulant savoir si ce que tu crois est vrai, abandonnerais-tu ce particulier, ou bien estimerais-tu devoir lui inculquer de quelque façon ce que tu crois fermement, surtout s’il voulait, non pas discuter avec entêtement, mais chercher la vérité avec ardeur ?⁴⁹

Ce texte nous apprend deux choses : premièrement, qu’Augustin se réfère à un interlocuteur qui met en question le bien-fondé de la foi chrétienne et de la thèse de l’existence de Dieu. Deuxièmement, qu’il considère comme son devoir de répondre à cet interlocuteur. Or cette apologie vise à démontrer la légitimité des contenus de la foi devant le tribunal de la raison. La preuve qui suit remplit donc une double fonction : d’un côté, elle veut démontrer la rationalité de la foi en l’existence de Dieu et de l’autre, elle entend convaincre l’interlocuteur. Nous pouvons par conséquent dire que celui qui nie l’existence de Dieu, personnage que le Psaume évoque, incite dans ce cas Augustin à mieux fonder sa propre position de croyant et de philosophe. Un examen attentif de l’œuvre augustinienne confirme par ailleurs qu’il identifie bien l’insipiens du Psaume à un philosophe. Dans son commentaire du Psaume 13, il précise cependant que très peu de personnes osent nier publiquement l’existence de Dieu, même si, peut-être, elles l’admettent intérieurement⁵⁰.

Le texte parallèle, dans le commentaire du Psaume 52, confirme cette identification de l’insipiens avec les philosophes. De nouveau, Augustin précise que ces négateurs sont extrêmement rares. Cela peut nous étonner, si nous constatons la place que l’insipiens va occuper dans le Proslogion d’Anselme de Canterbury. Cette constatation peut encore plus nous surprendre si nous tenons compte du nouveau contexte dans lequel Anselme se préoccupe de ce personnage du Psaume. Au temps d’Augustin, le terme philosophus revêt encore une signification concrète ; il y a encore des philosophes qui, au moins potentiellement, sont des négateurs de l’existence de Dieu. Dans le De civitate Dei V, 9, Augustin émet en effet l’hypothèse que même Cicéron, à un moment donné, n’aurait pas exclu cette idée⁵¹. Dans le Monologion, qui précède le célèbre Proslogion, le bénédictin explique sans détour que ce sont ses frères qui lui ont demandé un exemple de méditation⁵². Il rappelle cela au début du second traité :

Après avoir publié, pressé par les prières de quelques frères, un certain opuscule (Monologion) comme un exemple de méditation sur le sens de la foi, fait au nom de quelqu’un qui chercherait ce qu’il ne sait pas par un silencieux raisonnement avec lui-même, considérant qu’il est constitué par un enchaînement de nombreux arguments, j’ai commencé à rechercher s’il n’était pas possible de trouver un argument qui, pour être probant, n’aurait eu besoin que de soi-même, qui suffirait seul pour démontrer que Dieu est véritablement, qu’il est le bien suprême, qui n’a besoin d’aucun autre, et dont tous ont besoin pour être, et aussi tout ce que nous croyons de la substance divine⁵³.

Se référant expressément à cette première tentative d’une preuve de l’existence de Dieu, Anselme se réfère plus tard explicitement dans le Proslogion au Psaume pour tenter une preuve irréfutable de cette existence :

Ainsi donc, Seigneur, toi qui donnes l’intelligence à la foi, accorde-moi de comprendre, autant que tu le trouves bon, que tu es, comme nous le croyons, et que tu es tel que nous le croyons. Or nous croyons que tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand. Est-ce qu’une nature pareille n’existe pas, parce que l’insensé a dit dans son cœur : il n’y a pas de Dieu ?⁵⁴

Ce passage exige un bref commentaire : le contexte monastique est indéniable. N’oublions pas que le traité commence par une prière. Ensuite, il est aussi patent qu’il s’agit pour ce moine de démontrer la rationalité de la foi ; « sola ratione persuadere » (« persuader par la seule raison ») est son programme qu’il avait déjà exposé au début du Monologion⁵⁵. Dans notre passage, il s’agit d’intelliger que Dieu est comme on le croit. La convergence entre foi et raison est donc visée. Le passage du Psaume accentue en quelque sorte l’urgence d’une telle recherche. Il faut toutefois noter qu’Anselme accorde à la parole du Psaume et à son contenu (une explicite négation de l’existence de Dieu) une place beaucoup plus importante, ajoutant à son traité une seconde réfutation en donnant la parole à quelqu’un qui répond à la place de l’insipiens⁵⁶. Anselme donne donc explicitement la parole à quelqu’un qui veut défendre la position du négateur de l’existence de Dieu. On peut par conséquent affirmer que la place de celui qui nie l’existence de Dieu est bien plus grande que chez Augustin. Évidemment, on peut penser de l’entreprise anselmienne qu’elle est totalement vaine et illusoire, il n’en reste pas moins qu’il est tout de même étonnant, voire stupéfiant, qu’un moine qui passe plusieurs heures de la journée à prier dans l’église s’adonne à un exercice intellectuel qui consiste à postuler, voire à construire un adversaire qui met en question le fondement même de la vocation personnelle du moine lui-même.

Ce qui toutefois est encore plus significatif pour notre propos est qu’Anselme conclut qu’il est impossible de penser que Dieu ne soit pas :

Ce (dont nous parlons) existe, si bien qu’il est impossible de penser qu’il n’existe pas. On peut en effet concevoir quelque chose dont on ne peut pas penser qu’il n’existe pas ; (un tel être) est supérieur à quelque chose dont on peut penser qu’il n’est pas. Si donc on peut penser que ce quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand n’est pas, il n’est pas ce quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand ; ce qui ne peut pas convenir. Si par conséquent il y a vraiment quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, on ne peut pas penser qu’il n’est pas⁵⁷.

Dans le chapitre suivant, il est par conséquent obligé d’expliquer que l’on peut bien dire, articuler, énoncer la non-existence de Dieu (intérieurement ou extérieurement), mais on ne peut pas la penser. Celui qui pense Dieu ne peut en aucun cas penser qu’il n’est pas⁵⁸. Anselme a trouvé au XIII^e siècle un éloquent défenseur en la personne de Bonaventure qui, dans les Questions disputées sur le mystère de la Trinité, explique avec toute l’ampleur nécessaire qu’il est impossible de douter de l’existence de Dieu⁵⁹. Il faudrait ici longuement commenter ce texte remarquable qui analyse avec minutie les divers degrés de ce qui est dubitabile (ce dont on peut douter) et qui tente finalement de prouver que nier l’être de Dieu vient d’un défaut du sujet connaissant. Ce qui est essentiel pour l’évaluation correcte des positions dont nous venons de parler (Augustin, Anselme, Bonaventure) est le fait que ces auteurs sont convaincus que l’approbation de l’existence de Dieu est une nécessité de la pensée (Denknotwendigkeit). Selon eux, il ne s’agit pas du tout d’une vérité qui serait imposée de l’extérieur à la raison, mais une vérité que la raison ne peut pas ne pas penser. Il s’agit certes d’une tentative de réfuter la négation de l’existence de Dieu – et nous pouvons même admettre que la démarche soit apologétique –, mais elle n’est pas imposée par une quelconque autorité extérieure et contraignante. On peut certes mettre en doute les critères qui régissent dans ce cas la conception de la pensée, mais il ne reste pas moins que cogitare, dans tous les cas, est un acte de l’homme qui est censé être conforme aux normes de la raison humaine.

L’insipiens d’Anselme est sans doute une figure construite, mais, pouvons-nous dire, il porte la cuculle monastique. Il est intéressant d’enquêter sur le visage de l’insipiens chez d’autres auteurs. Le cas d’Albert le Grand peut retenir notre attention, car, contrairement aux auteurs que nous venons de citer, le philosophe allemand confirme qu’il est possible de penser que Dieu n’existe pas. D’abord pour confirmer que l’homme peut penser que Dieu n’existe pas, Albert invoque bien entendu le Psaume en question, mais il invoque d’autres passages bibliques qui semblent affirmer la même possibilité⁶⁰. Ce qui cependant est décisif est ceci : Albert admet – contrairement à Bonaventure et Anselme – la pensée de la non-existence de Dieu : « Donc, ils peuvent penser que Dieu n’est pas ; donc, on peut penser que Dieu n’est pas. » On découvre chez le philosophe allemand dans ce contexte un argument qui est original et digne d’attention. Se référant à Avicenne, Albert fait remarquer que l’homme peut nier tout ce qu’il affirme, comme il a la possibilité d’affirmer tout ce qu’il nie. Albert lui-même attribue cette possibilité à la liberté humaine : « Et comme dit Avicenne, l’homme n’affirme rien qu’il ne peut nier, et il ne nie rien qu’il ne peut affirmer, et il ne pense rien dont il ne peut se détourner. »⁶¹ Il est tout à fait remarquable que l’auteur mette, au moins indirectement, la possible négation de l’existence de Dieu en relation avec la liberté de l’homme. L’exemple qu’il avance et qui se réclame d’Aristote diminue cependant un peu la portée de cet argument, car Albert parle de l’œil dont la vision est empêché par la fumée et qui pour cette raison affirme que quelque chose existe qui n’est pas et prétend que n’existe pas ce qui existe.

Si nous examinons le cas de Thomas d’Aquin, les données sont encore plus claires. Le docteur dominicain cite explicitement seize fois l’énoncé des deux Psaumes, dont cinq fois dans son Commentaire de ces deux Psaumes. Le commentaire du Psaume 52 mérite le plus d’attention. Thomas explique ici qu’il y a des choses qui sont en-dessous ou au-dessus de notre capacité de connaître. Dieu est au-dessus : nous ne pouvons pas saisir immédiatement que la proposition « Deus est » est une proposition analytique où le prédicat est inclus dans le sujet, comme nous allons le voir⁶².

Parmi les autres occurrences, il faut s’intéresser aux trois textes majeurs où est posée la question de savoir si l’être de Dieu est évident (per se notum) : Sent. I, d. 3, q. 1, art. 3, la question disputée De veritate 10, art. 12 et la Somme théologique I, q. 2, art. 1. Le texte du De veritate est le plus riche, et nous allons l’examiner d’un peu plus près. Ce texte important, débute, selon les règles de l’art, par une double série d’arguments pour et contre la thèse suggérée dans la question : Est-ce que l’existence de Dieu est évidente, connue par soi ? Au début de sa réponse, Thomas explique que l’on peut distinguer trois réponses à cette question et il exemplifie ces trois réponses par trois positions historiques, celle de Maïmonide, celle d’Avicenne et celle d’Anselme. Selon cet exposé Maïmonide rejetterait non seulement l’idée de l’évidence de l’existence de Dieu, mais encore contesterait aussi la possibilité d’une preuve de cette existence, critiquant l’impuissance de toutes les tentatives de démonstration. Avicenne rejette également l’opinion de ceux qui considèrent cette existence de Dieu comme évidente, mais il envisage la possibilité d’une démonstration scientifique. Quant à Anselme, selon l’exposé thomasien, il pense que « personne ne peut penser que Dieu n’est pas, bien que l’on puisse proférer cela extérieurement. » Pour bien comprendre l’enjeu de l’analyse thomasienne, il convient de préciser d’abord ce qu’il faut entendre, quand on dit que l’existence de Dieu serait connue par soi (per se notum). Il s’agit ici d’une expression technique. Une proposition connue par soi – propositio per se nota – est une proposition où le prédicat est inclus dans le sujet⁶³. En termes thomasiens :

Pour qu’une chose soit connue par soi, il est seulement exigé que le prédicat entre dans la détermination du sujet ; dans ce cas en effet, le sujet ne peut être pensé sans qu’il soit clair que le prédicat inhère au sujet⁶⁴.

L’exemple classique que Thomas cite maintes fois est : le tout est plus grand que la partie ; nous pourrions aussi dire : un triangle comporte trois côtés. Comme le précise à juste titre Thomas, afin que nous soyons vraiment en présence d’une proposition connue par soi, il est exigé que nous connaissions parfaitement l’essence du sujet de la proposition : la proposition sur le triangle n’est évidente que pour celui qui sait vraiment ce qu’est un triangle. On voit dès lors clairement pourquoi la proposition « Deus est » n’est pas connue par soi et ne peut même pas l’être pour les hommes. Pour les êtres que l’homme connaît par son expérience, l’existence n’est jamais nécessaire. Nous savons que la proposition : « Jacob est » est vraie à un moment donné (si l’individu de ce nom est devant nous), mais il aurait pu arriver que ce Jacob n’existe jamais, et surtout son exister n’est pas assuré : il peut disparaître à tout moment. Il en va autrement en Dieu :

Mais en Dieu, son existence (son être) est incluse dans la détermination / notion de sa quidité, car en lui sont identiques l’être et ce qu’il est / l’essence, comme dit Boèce, et (la question) s’il est et la (question) ce qu’il est sont identiques, comme dit Avicenne. Voilà pourquoi (la proposition « Dieu est ») est évidente. Toutefois, parce que la quidité de Dieu n’est pas connue de nous, pour nous (la proposition) « Dieu est » n’est pas connue par soi, mais exige une démonstration⁶⁵.

En soi, la proposition « Dieu est » est donc une proposition per se nota où le prédicat est inclus dans le sujet, puisqu’en Dieu essence et être sont identiques ; donc l’être lui est immédiatement accordé. Mais pour l’homme qui ne peut connaître l’essence divine, cette proposition n’est pas connue par soi. Il faut prouver son contenu à partir des objets que l’on peut connaître pour en découvrir la cause.

Ce qui pour notre propos est décisif est le fait que Thomas rejette clairement la position de ceux qui pensent qu’on ne peut pas ne pas penser l’être de Dieu. Autrement dit, on peut effectivement penser que Dieu n’existe pas. De fait, Thomas veut montrer que cela est une erreur, mais qu’il est possible de le penser. Non seulement Thomas admet que l’on peut penser que Dieu n’est pas, mais il explique pourquoi cela est possible.

Il vaut la peine d’examiner rapidement les arguments que Thomas cite en faveur de la non-évidence de l’existence de Dieu. Il faut en retenir trois. (a) Pour rappeler que l’on peut mettre en question l’existence de Dieu, Thomas note que cette existence est un objet de foi⁶⁶. Or, tout ce que nous pouvons croire peut être mis en question : « Or un doute peut surgir à propos de tout ce qui est objet de foi. » (b) Dans un autre argument, on parle de ce que la raison distingue : nous distinguons le sujet et le prédicat de cette proposition « Dieu est ». Or, dit Thomas : « De deux choses que la raison distingue, l’une peut être pensée sans l’autre. » L’homme peut penser Dieu sans lui attribuer l’être⁶⁷. (c) Peut-être, l’argument le plus intéressant est le troisième que nous retenons :

Pour Dieu, être Dieu et être juste sont une même chose. Or certains avancent l’opinion que Dieu n’est pas juste, disant que les maux plaisent à Dieu. Quelques-uns peuvent donc avoir l’opinion que Dieu n’existe pas, et ainsi, l’existence de Dieu n’est pas évidente⁶⁸.

Il me semble digne d’attention que Thomas tienne compte de l’objection par excellence contre l’existence de Dieu, celle du mal dans le monde. Dans tous les cas, deux choses me paraissent être indéniables en ce qui concerne la position de Thomas d’Aquin. Premièrement, pour lui la négation de l’existence de Dieu est une question théorétique réelle qu’il entend traiter avec diligence. Mais nous devons préciser que la présence de cette problématique dans l’ordre de la connaissance ne permet aucune conclusion sur l’existence factuelle d’un athéisme pratiqué ou professé au moyen âge. Deuxièmement dans son approche théorétique Thomas combat deux adversaires dont l’un est clairement identifiable, l’autre, plus abstrait. Le premier adversaire est un penseur qui prétend que l’existence de Dieu est évidente, ce qui veut dire immédiatement connue. La proposition « Dieu est » possèderait la même clarté évidente que les premiers principes de la connaissance. Il est possible d’identifier les auteurs qui sont ainsi visés : avant tout Anselme et Bonaventure. Non seulement l’autre adversaire nie l’évidence de cette proposition, mais il affirme : « Deus non est ». Il n’est pas possible d’identifier cet adversaire, mais, pour l’histoire intellectuelle, il est décisif que Thomas considère cette position évidemment comme fausse, mais discutable. Il ouvre ainsi un champ d’investigation nouveau. En se fondant sur les deux Psaumes, Anselme avait donné la parole pour un instant à celui qui dit : « Non est Deus », mais il avait immédiatement clos le débat en prétendant qu’il ne pouvait pas vraiment penser ce qu’il dit. Certes, Thomas n’est peut-être pas le premier à modifier les données de ce débat, mais chez lui, du moins, l’existence de Dieu devient réellement questionnable, devient un problème pour le philosophe. Il est vrai qu’il pense que la question peut être résolue, mais elle est posée. Il est à notre avis intéressant de noter que, dans le texte des questions disputées que nous avons évoqué, il met cette interrogation sous le patronage de trois figures emblématiques, Maïmonide, Avicenne et Anselme – un juif, un musulman et un chrétien –, comme s’il voulait signaler que, pour les trois religions monothéistes, la question de Dieu est posée d’un point de vue philosophique et ne pourra plus jamais être écartée. Ce qui pour notre propos est décisif est le fait que nous sommes ici en présence d’une donnée particulière : le texte biblique a inspiré l’examen d’une question qui dorénavant ne pourra plus être écartée du domaine de la philosophie.

IV

Si les deux passages des Psaumes ont inspiré et influencé incontestablement la spéculation philosophique sur Dieu, cela est pareillement vrai de l’épisode du Buisson ardent, dont il est question dans Exode 3. Lorsque Moïse demande à Dieu qui lui est apparu « in flamma ignis de medio rubi » et comment il doit désigner celui qui l’a envoyé auprès du peuple, Dieu lui répond (selon la version de la Vulgate) : « Dixit Deus ad Mosen “Ego sum qui sum” ait sic dices filiis Israhel “qui est” misit me ad vos. »⁶⁹

La traduction de la phrase centrale ehjeh asher ehjeh pose beaucoup de problèmes. Ce qui est toutefois déterminant est le fait que la traduction de la Septante, Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, a ouvert le chemin à ce que nous pouvons appeler l’interprétation ontologique de ce passage, interprétation dont Philon d’Alexandrie est sans doute le pionnier. Étienne Gilson n’a pas seulement forgé la désignation « métaphysique de l’Exode » pour identifier cette compréhension, mais il a lié cette appellation à l’idée de philosophie chrétienne :

Il n’y a qu’un Dieu et ce Dieu est l’être, telle est la pierre d’angle de toute la philosophie chrétienne et ce n’est pas Platon, ce n’est pas Aristote, c’est Moïse qui l’a posée⁷⁰.

Selon le philosophe français, la quintessence de cette métaphysique de l’Exode, fondement de toute la philosophie chrétienne, réside dans la thèse de l’identité de l’être et de l’essence, telle que, selon Gilson, Thomas d’Aquin l’a articulée⁷¹. S’il est de fait incontestable que ce passage de l’Exode a provoqué une très féconde spéculation philosophique sur le principe premier⁷², il est par contre impossible de maintenir l’interprétation gilsonienne du processus et de la signification de cette interaction très particulière entre la lecture biblique et la philosophie médiévale.

Pour renforcer cette critique et surtout pour mieux saisir le sens philosophique que certains auteurs ont découvert dans ce passage biblique, l’examen de la réception augustinienne du texte est indispensable⁷³. Le dossier est immense, mais il existe un texte qui contient les éléments essentiels. Il s’agit du commentaire du Psaume 101, sermon 2. En proposant une exégèse du verset 25, « Tes années durent de générations en générations », Augustin explique le sens et la portée de la proposition : « Je suis celui qui suis ». La parole du Psaume fait penser à Augustin à l’exiguïté de ses jours et à son expérience de la finitude. Cette référence suggère d’opposer à cette continuelle instabilité la divine immutabilité :

Car les années de Dieu ne sont autres que lui-même ; or, ces années sont l’éternité de Dieu ; et l’éternité de Dieu, c’est la substance de Dieu qui n’a rien de changeant ; en lui, il n’y a rien de ce passé qui ne serait déjà plus, ni de cet avenir qui ne serait point encore⁷⁴.

C’est cette éternité qui est exprimée par la formule de l’Exode ; elle articule le magnum Est :

Il n’y a en lui rien autre que « Il est » ; il n’y a ni « Il fut », ni « Il sera », car ce qui fut n’est plus, ce qui sera n’est point encore ; mais en Dieu tout EST⁷⁵.

On peut donc dire : « Magnum ecce Est, magnum Est ». Augustin comprend par conséquent l’être divin comme éternité, immutabilité et identité, s’inspirant du Psaume lui-même :

Qui es-tu ? Tu es toi-même le même, toi qui as dit : « Je suis celui qui suis », tu es le même. Et, bien que les créatures ne puissent être que par toi, et en toi, néanmoins elles ne sont pas ce que tu es. Tu es en effet le même⁷⁶.

Cette exégèse augustinienne exige plusieurs remarques. Tout d’abord que l’expérience de la mutabilité, de la temporalité et de la finitude fournit manifestement l’arrière-fond existentiel de cette interprétation qui conçoit Dieu, l’ipsum esse, comme éternelle immutabilité et indéfectible identité. Or il paraît incontestable – comme notamment Werner Beierwaltes l’a montré –, que l’horizon de cette conception de Dieu comme être est à chercher dans la philosophie néoplatonicienne, plus particulièrement chez Marius Victorinus⁷⁷. Ce dernier est l’héritier du Commentaire du Parménide attribué par Pierre Hadot à Porphyre, où l’identification entre le principe premier et l’être est clairement établie⁷⁸. Il paraît donc difficile de comprendre cette métaphysique de l’Exode comme spécifiquement chrétienne. Il convient cependant de préciser qu’Augustin lui-même, dans deux sermons remarquables (7 et 223A) invite, en distinguant le nomen aeternitatis ou substantiae et le nomen misercordiae, à séparer cette approche philosophique du texte biblique d’une dimension, cette fois, spécifiquement chrétienne. Dans le sermon 7, après avoir précisé qu’être signifie immutabilité et éternité, et que cela est exprimé par « Je suis celui qui suis », il ajoute qu’il faut distinguer le nom d’éternité et celui de miséricorde :

Son nom étant un nom d’éternité, qui ne serait attendri qu’il ait daigné prendre un nom de miséricorde ? « Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, et le Dieu de Jacob. »⁷⁹

Dans le second texte, il précise que le nom de la substance est incompréhensible pour l’intellect fini, alors que le nom de la miséricorde est accessible à l’homme :

Moïse fut un homme, et il est dans ce qui, comparé à lui, n’est pas : il fut sur terre, dans la chair ; et l’âme fut dans la chair, et donc elle fut changeable, sous le poids de la fragilité humaine. Pouvait-il comprendre ce qui est dit : Je suis celui qui suis ? [...] Comme si Dieu disait à Moïse : ce que j’ai dit – Je suis celui qui suis – tu ne le saisis pas ; ton cœur ne demeure pas, tu n’es pas immuable comme moi et ton esprit n’est pas immuable. Tu as entendu ce que je suis : écoute ce que tu comprends, écoute ce que tu espères. Tu ne peux comprendre le nom de ma substance. Saisis le nom de miséricorde : Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob⁸⁰.

Il est donc nécessaire de corriger l’affirmation gilsonienne péremptoire, en précisant que, dans le cas d’Augustin, la pierre d’angle de sa conception ontologique de Dieu est d’origine philosophique, qu’elle est fortement redevable à la tradition philosophique. Il existe cependant une dimension supplémentaire que nous pouvons appeler spécifiquement chrétienne de sa conception de Dieu. Mais il y a encore une autre correction primordiale qu’il faut apporter à la thèse de la métaphysique de l’Exode. S’il est incontestable que la lecture du fameux passage de l’Exode a largement contribué, dans le monde chrétien, à stimuler l’identification entre Dieu et l’être, il est toutefois impossible de méconnaître la diversité des interprétations de l’être proposées par les différents auteurs. L’identité thomiste entre l’être et l’essence n’est qu’une parmi ces interprétations possibles.

De plus, il est indispensable d’examiner avec attention la manière dont Thomas comprend Ex 3,14. À ce propos, il est d’abord instructif de remarquer quelles sont les autorités invoquées par lui pour montrer que qui est est le nom de Dieu le plus approprié. Parmi les textes qui abordent ce sujet, celui qui ouvre le commentaire de la huitième distinction du premier livre des Sentences est probablement le plus significatif. Or, dans ce passage important, il invoque non seulement Jean Damascène, Denys l’Aréopagite, mais aussi Maïmonide et Avicenne. Ce dernier confirme qu’en Dieu l’être et la quidité sont identiques. Parmi les arguments thomasiens, il faut être attentif à celui qui témoigne d’une conscience méthodique et critique aiguë, puisque Thomas met la formulation biblique en relation avec les questions épistémologiques que pose la connaissance de Dieu pour l’homme, et il établit que le nom qui est représente le plus adéquat, parce qu’il tient compte de l’incognoscibilité de l’essence divine, car ce nom est indéterminé. Voici l’argumentation de la Somme de théologie (I, 13, 11) :

Aussi, moins les noms sont déterminés, plus ils sont généraux et absolus, et plus proprement nous les disons de Dieu. C’est ce qui fait dire à s. Jean Damascène : « De tous les noms que nous donnons à Dieu, nous devons regarder comme principal “Celui qui est”, car Dieu est l’être comprenant tout en soi-même comme une sorte d’océan de substance, infini et sans bords. » Tout autre nom détermine en quelque manière la substance de la chose qu’il nomme, tandis que ce nom « Celui qui est » ne détermine aucun mode d’être ; il est sans détermination à l’égard de tous, et c’est en cela qu’il le nomme un océan infini de la substance⁸¹.

Dans le texte du Commentaire des Sentences, il devient clair que ce nom est finalement un aveu de notre ignorance, et ainsi il est possible de rapprocher cette argumentation thomasienne de la théologie négative. Dans un texte remarquable, Thomas indique la démarche progressive de la négation, au terme de laquelle demeure, comme il le suggère, « une certaine obscurité de l’ignorance » :

Donc, quand nous traitons de Dieu par la voie de la négation, nous éloignons d’abord de lui tout ce qui est corporel ; en deuxième lieu, nous nions ce qui est intellectuel dans la mesure où cela peut se trouver dans la créature, comme la bonté et la sagesse ; et alors il ne reste dans notre intellect que le fait qu’il existe et rien de plus : donc, il est comme dans une certaine obscurité. À la fin, nous éloignons de lui-même l’être tel qu’il est dans la créature ; il reste donc dans une certaine opacité de l’ignorance, une ignorance par laquelle, dans l’état de pèlerin, nous pouvons le mieux nous unir à Dieu, comme le dit Denys. Et cela est une certaine obscurité profonde dans laquelle, dit-on, Dieu habite⁸².

Il vaut la peine, pour nous rendre compte à quel point l’épisode du buisson ardent a inspiré la spéculation philosophique, d’examiner le commentaire que propose Maître Eckhart de ce texte, dans son exégèse du second livre de la Bible. Comme d’autres avant lui, notamment Alexandre de Hales, Maître Eckhart aborde l’interprétation de la phrase « Ego sum qui sum » par le biais de l’analyse sémantique et propositionnelle. Il dépasse toutefois le niveau exclusivement grammatical et syntaxique, pour atteindre la perspective d’une proposition spéculative, proposant plusieurs approches. D’abord il note⁸³ que le prédicat sum affirme et pose l’être pur et nu du sujet ego, ce qui confirme la thèse avicenienne qui dit qu’en Dieu la quidité est l’existence (« quiditas est anitas »), thèse que le maître exprime aussi en disant : « esse enim Dei est quiditas »⁸⁴. Comme Thomas, Eckhart se réfère à Maïmonide pour élucider la proposition spéculative. Selon le philosophe juif, au chapitre 62 du Guide des égarés, la première occurrence du verbe sum « signifie la substance nue et pure » du créateur, tandis que le second sum dit l’être⁸⁵. Eckhart conclut donc que le rapport entre prédicat et sujet est ici différent du cas d’une proposition ordinaire où le prédicat parfait le sujet. Dans la proposition spéculative « Ego sum qui sum », le prédicat n’est pas différent du sujet : sujet et prédicat sont identiques :

Quand il dit : « Je suis celui qui suis », il enseigne que le sujet est le prédicat qui est en deuxième place⁸⁶.

Il s’ensuit que toute altérité est exclue en Dieu. Peut-être l’aspect le plus suggestif et le plus stimulant de l’explication eckhartienne d’Ex 3,14 réside dans l’assertion de la réflexivité de l’être divin, idée inspirée par la proposition 15 du Livre des causes. La répétition indique une certaine conversion réflexive qui exprime une mansio, quelque chose qui demeure :

[...] une certaine conversion reflexive en soi et vers soi, une demeure et un arrêt en soi (ipsius esse quandam in se ipsum et super se ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem)⁸⁷.

Cette conversion réflexive complète de l’être divin suggère la conclusion que cet être est identique à son intelliger. Maître Eckhart – comme d’ailleurs Thomas d’Aquin, à sa manière – estime qu’en Dieu il y a identité entre penser et être. Dans un sermon latin magnifique (XXIX), Eckhart résume sa doctrine à ce sujet (n. 301) :

Il est donc évident que Dieu est unique et qu’il est intellect et intelliger et qu’il est uniquement intelliger absolument sans être quelque chose d’autre. C’est pourquoi Dieu produit l’être des choses par l’intellect, car en lui seul l’être est intelliger ; de plus, rien sauf lui peut être un intelliger pur⁸⁸.

On sait que dans la fameuse question parisienne, Eckhart fait un pas de plus et formule la thèse que, l’intelliger fondant l’être, « Deus est intelligere »⁸⁹. Ce qui importe est le fait que Eckhart, explicitement, et Thomas, indirectement, considèrent que l’identité entre l’être et Dieu que le texte biblique – interprété philosophiquement – pose est solidaire et équivalente à la thèse que Dieu est intellect et intelliger. Cette constatation est capitale, dans la mesure où elle manifeste que la spéculation théologico-philosophique sur Dieu au treizième siècle, tout en s’appuyant sur le texte biblique, n’intègre pas seulement la tradition néoplatonicienne et les approches d’Avicenne et de Maïmonide, mais est également redevable à la doctrine aristotélicienne du Dieu-intellect qui se pense lui-même, comme le livre Lambda de la Métaphysique l’enseigne⁹⁰.

Conclusion

Ces considérations, dont la portée pour l’évaluation de la pensée chrétienne et de son histoire ne sont pas négligeables, permettent de formuler quelques brèves remarques conclusives et en même temps d’expliquer le titre de cet article, titre emprunté au livre des Proverbes de la Bible (v. 5). La citation contient un comparatif : « sapiens sapientior erit » ; elle suggère donc une augmentation de la sagesse. Cette majoration de la sagesse implique une condition : audiens, il faut écouter.

Appliqué à notre sujet, cela signifie dans un premier temps que la philosophie écoute la Bible, que la confrontation entre la philosophie et la Bible apporte un enrichissement au philosopher. Nous pourrions dire aussi que la Bible inspire la philosophie, si nous comprenons le terme inspiration au sens que Thomas lui donne : « Inspiratio autem significat quandam motionem ab exteriori », l’inspiration signifie un certain mouvement de l’extérieur⁹¹. En effet, la philosophie a été transformée par la lecture de la Bible qui est quelque chose d’extérieur. Gilson, encore lui, a beaucoup souligné le fait que la philosophie sortait du moyen âge profondément modifiée⁹². Cependant, si ce qui précède comporte quelque vérité, il faut affiner, sinon corriger, cette représentation des choses. Il convient donc d’interpréter la relation entre la Bible et la philosophie durant la période médiévale comme une réciprocité interactive et dialectique. Ce qui implique que la lecture philosophique de la Bible, c’est-à-dire l’importation et l’usage d’idées et de conceptions philosophiques dans la compréhension de la Bible, a été très féconde, fructueuse et d’une certaine manière même indispensable pour la théologie et la pensée chrétienne, pour son développement. Toutefois, et pour cette raison, il faut parler de réciprocité, car cette interaction entre la philosophie et la Bible a également considérablement transformé et inspiré la philosophie. La philosophie a changé la lecture de la Bible et la lecture de la Bible a modifié la philosophie.

Il est sans doute périlleux de vouloir tirer un enseignement, directement, de l’étude historique pour le présent. Néanmoins notre approche montre que les deux démarches sont indispensables et nécessaires, à savoir le regard critique de la raison et de la philosophie sur les textes religieux, mais aussi la possible interrogation des prétentions de la raison par les religions et le christianisme en particulier. Cela implique que l’on adopte une conception ouverte de la raison, une raison qui non seulement dicte, critique et prescrit, mais qui sait aussi écouter. Si tel est le cas, on peut partager la thèse de Kant qui affirme qu’une religion qui déclare la guerre à la raison n’a pas d’avenir⁹³. La Revue de théologie et de philosophie, fidèle à l’affirmation de Vinet, a contribué et contribuera à cette interaction continuelle et nécessaire : « La vérité sans la recherche de la vérité n’est que la moitié de la vérité. »

Le titre de cet article suggère une autre réflexion, inspirée de Thomas d’Aquin. Ce dernier réfléchit sur cette parole biblique dans un sermon où il parle du garçon Jésus écoutant et interrogeant les docteurs au temple. Et Thomas de noter que pour progresser en sagesse, il est nécessaire d’écouter, comme l’enseigne la parole des Proverbes : « Audiens sapiens sapientior erit » : Thomas n’insiste pas seulement sur le fait qu’il faut écouter avec persévérance, mais il ajoute deux choses remarquables. D’abord, dit-il, nous ne devons pas nous mettre à l’écoute d’un seul maître, car ce que l’un ne sait pas, un autre le sait⁹⁴. Par ailleurs, il ajoute cette remarque décisive :

Or certains suivent l’opinion des maîtres, car ils les entendent, mais nul ne doit être considéré comme un ami quand il s’agit de la vérité ; il faut s’attacher uniquement à la vérité, car, selon le philosophe, la diversité des opinions ne porte pas tort à l’amitié⁹⁵.

Note conjointe sur le problème de l’athéisme médiéval

Pour aborder la question d’un éventuel athéisme médiéval, il est indiqué, dans un premier temps, de se référer à l’un des travaux pionniers sur le sujet, à savoir la somme Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande de Fritz Mauthner⁹⁶. Mauthner, surtout célèbre pour sa critique du langage, traite du moyen âge dans le premier volume de son ouvrage. Le travail critique de Mauthner sur le langage nous permet d’affirmer que son travail sur l’athéisme parachève sa démarche concernant le langage, dans la mesure où il met en œuvre en quelque sorte la célèbre affirmation de Nietzsche selon laquelle l’homme doit se débarrasser de Dieu en se débarrassant de la grammaire⁹⁷.

Pour saisir l’orientation du travail de Mauthner⁹⁸, il faut identifier deux présupposés de la démarche du philosophe. Tout d’abord, il envisage son entreprise comme une « histoire de la libération de la notion de Dieu » (« Geschichte der Befreiung vom Gottesbegriff »). Ce projet sous-entend non seulement que la lente marche de l’humanité vers l’athéisme est une nécessité, mais surtout qu’il faut comprendre celle-ci comme l’histoire d’un progrès, comme le mouvement d’une rationalisation progressive inéluctable. Le second présupposé est le suivant. Puisque, selon lui, tant le judaïsme que le christianisme sont par leur nature intolérants, les athées durant l’époque de la foi qu’est le moyen âge ont été opprimés. Puisque l’athée, pense Mauthner, durant cette époque est condamné au bûcher, il est particulièrement difficile de trouver des documents attestant un réel athéisme.

Le volume que consacre au moyen âge Hermann Ley, dans son histoire monumentale de l’athéisme et des Lumières, est nettement mieux documenté que l’ouvrage de Mauthner, mais, dans un certain sens, les présupposés sont les mêmes⁹⁹ : il s’agit de retrouver les précurseurs médiévaux de l’athéisme authentique et nécessaire. Toutefois, les objectifs de ces deux auteurs sont bien différents, puisque chez Ley l’étude historique doit conduire à consolider la doctrine du marxisme de la RDA. Ce qui nous intéresse est le fait que Ley pense trouver dans la condamnation parisienne de 1277 l’attestation d’un athéisme flagrant. Parlant de Siger de Brabant ou de Boèce de Dacie, il les qualifie de « Pariser Atheisten ».

Le troisième interprète du soi-disant athéisme médiéval est Olaf Pluta dont l’article programmatique « Atheismus im Mittelalter » mérite une grande attention¹⁰⁰. Je retiens trois points : d’abord Pluta propose, à la suite du livre de Michael Martin¹⁰¹, de distinguer entre deux notions d’athéisme, un athéisme négatif, qui consiste à ne pas croire à l’existence de Dieu (« nicht an die Existenz Gottes glauben ») et un athéisme positif, dont la caractéristique est de croire à la non-existence de Dieu. Il pense que cette distinction pourrait clarifier le débat. Le second point qu’il faut relever est d’une certaine manière plus symptomatique. Pluta parle d’une dimension morale de l’étude de l’athéisme médiéval. Selon lui, il est indéniable qu’au moyen âge les non-croyants ont été persécutés et qu’une libre expression de la pensée fut impossible. Pluta en conclut que l’historien a le devoir de donner une voix aux opprimés, de faire parler ceux à qui on interdisait d’exprimer librement leur conviction. Le troisième aspect est lié au texte que Pluta invoque comme le plus éloquent témoignage de l’existence d’un athéisme médiéval. Il s’agit d’un bref récit qui se trouve dans les Gesta Romanorum. Le passage intitulé « De statu mundi actuali » raconte qu’un roi ayant remarqué la déchéance du monde a mandé quatre philosophes pour effectuer un diagnostic. Le quatrième sage a répondu ceci : « Dieu est mort, donc le règne est plein de pécheurs ». Selon ce sage, la mort de Dieu a pour conséquence que les hommes ne pensent pas au jugement dernier et agissent mal¹⁰². Selon Pluta nous sommes donc en présence « d’une articulation manifeste de l’athéisme ».

Les perspectives des trois auteurs ont été très sévèrement critiquées par Dorothea Weltecke dans un ouvrage important qui entend renouveler entièrement l’interrogation sur l’athéisme médiéval¹⁰³. Le titre de l’ouvrage (Der Narr spricht : Es ist kein Gott) fait bien entendu allusion aux Psaumes 13 et 52. Notons cependant que l’auteure traduit insipiens par « Narr », le fou. Dans la première partie de son livre, elle entreprend une déconstruction des discours répandus sur le soi-disant athéisme médiéval. Elle décèle, notamment chez les auteurs que nous avons cités, une double erreur méthodologique que l’on peut appeler l’herméneutique du progrès et l’herméneutique de la persécution. La seconde démarche sous-entend que les athées ont été persécutés au moyen âge, tandis que la première consiste à considérer l’athéisme comme un telos vers lequel l’humaine raison doit tendre. Selon ces auteurs, la période médiévale devrait donc être intégrée dans une histoire du progrès qui repose encore sur ce que Weltecke qualifie de « rêve de la modernité ». Selon elle, le topos de la persécution des athées est un des mythes de l’historiographie à bannir définitivement. L’hérésie et la déviance religieuse furent les cibles réelles de l’inquisition et non pas l’athéisme.

Après avoir, dans une deuxième partie de son ouvrage, détrôné et destitué les héros de cette marche vers la vérité, en particulier Frédéric II, mais aussi Thomas Scotus, Weltecke formule l’hypothèse que les vrais témoignages de la négation de Dieu ne doivent pas être cherchés dans la littérature savante, mais dans certains documents de la spiritualité, notamment chez Otloh de St. Emmeran ou Henri Suso. Ce sont des textes qui parlent d’un désespoir, d’une acédie liée à l’idée de la non-existence de Dieu. Elle souligne encore qu’au moyen âge il n’existe pas de terme spécifique pour désigner la négation de l’existence de Dieu (et il est donc prudent d’éviter le terme d’athéisme) ; de plus, cette négation qui est reconnue par certains auteurs comme une possibilité est en vérité, au moyen âge, plutôt un problème de la pastorale que de la théorie. Bien des aspects de l’étude de Weltecke sont incontestables et doivent être pris en compte, si l’on veut aborder le sujet de l’athéisme médiéval.

Ces considérations à la fois sur une partie de l’historiographie de l’athéisme et sur les questions méthodologiques qui y sont liées amènent l’observateur à proposer une catégorisation de la problématique non pas de l’athéisme mais de la question de l’existence de Dieu. Dans le langage humain, une telle doctrine doit s’articuler dans une proposition. Si l’on admet cela, on peut envisager trois possibilités à propos de l’existence (être) de Dieu : l’affirmation, la négation et la forme interrogative : « Deus est », « Deus non est », « Utrum Deus sit ». Il nous semble par conséquent que l’on devrait ou que l’on pourrait envisager le problème difficile d’un éventuel athéisme médiéval, ou plutôt celui de la négation de l’existence de Dieu, par l’examen de l’interprétation et du traitement de ces trois propositions au cours du moyen âge, en tenant compte de divers contextes d’énonciation et d’articulation de ces propositions. Ces contextes vont du doute existentiel, comme on peut le rencontrer dans certains récits¹⁰⁴, jusqu’au traitement scientifique de la question de Dieu, sans oublier d’éventuelles négations explicites¹⁰⁵ ou des preuves de l’existence de Dieu. Une telle démarche (qui a été partiellement suivie par Weltecke) est à notre avis une des voies pour aborder le problème en question, et nous avons donné quelques indications dans notre article concernant l’usage scientifique de la proposition « Deus non est ». Ces discussions autour de la citation biblique n’ont pas seulement fait progresser certains aspects de la théologie philosophique, mais elles ont surtout favorisé la réflexion sur la possible négation de l’existence de Dieu : ainsi l’interrogation sur l’existence et la non-existence de Dieu est devenue un problème incontournable de la philosophie occidentale.

Pour souligner la fécondité de cette inspiration biblique, il est intéressant de rappeler une des interprétations les plus surprenantes de la phrase du Psaume : « Dixit insipiens in corde suo : non est Deus. » Il est en effet surprenant que dans le Miroir de la charité du cistercien Aelred de Rievaulx on rencontre une réflexion concernant la signification de cette phrase. Le raisonnement sur cette phrase biblique amène l’auteur à se poser des questions sur soi-même :

Je te demande encore : Sais-tu, si tu existes ? Qui ignore cela, dis-tu ? Certes, pas même un disciple de l’Académie ? Mais as-tu toujours existé ? D’où alors as-tu reçu l’existence ? [...] Que te parle au cœur Celui qui est la Sagesse et l’Être même, et tu ne diras plus en ton cœur : Il n’y a pas de Dieu. En Lui, tu verras clairement que tu ne pourrais même pas exister pour dire en ton cœur qu’il n’y a pas de Dieu, si Dieu n’existait pas aussi¹⁰⁶.

La réflexion dans ce passage se poursuit, passant de l’évidence de l’existence de celui qui s’interroge à la question de son origine. Mais ce qui étonne le plus est le fait que la phrase du Psaume se transforme ainsi en une interrogation du sujet sur lui-même. L’insipiens est celui qui s’ignore soi-même. Cet extraordinaire basculement se réalise d’une manière encore plus spectaculaire dans un passage de Thomas. Dans le texte du De veritate (q. 10, art. 12), une des objections, suggérant qu’il est impossible de penser le non-être de Dieu, affirme qu’il est impossible pour l’âme de penser son propre non-être. Dans sa réponse à cette objection, Thomas précise ce que l’on peut entendre par penser le non-être d’une chose¹⁰⁷. Et cette précision amène à une argumentation tout à fait remarquable : si l’on entend penser le non-être avec un certain assentiment (cum assensu), dans ce cas, « nul ne peut penser avec assentiment son propre non-être, car dès lors que l’on pense quelque chose, il perçoit qu’il existe. » En d’autres termes : du moment que je pense (cogito), je perçois que je suis.

Nous observons donc que, réfléchissant sur l’affirmation du non-être dans la citation des Psaumes 13 et 52, Thomas d’Aquin est amené, comme cela fut déjà le cas d’Aelred, à s’interroger sur l’être du sujet pensant. Thomas précise que celui qui pense ne peut pas ne pas savoir qu’il existe : « In hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse. » Il est fascinant que l’enquête sur l’existence de Dieu amène ainsi le philosophe à apercevoir la certitude de l’exister de l’homme dans l’acte de la pensée. Seul un homme existant peut proférer la phrase qui articule la non-existence de Dieu.