1. Leibniz

1.1. La théodicée : une entreprise apologétique, éthique et juridique

Un mot d’abord sur le statut des Essais de Théodicée, publiés en 1710. L’ouvrage est réputé populaire, en témoigne l’emploi du français. Il serait de circonstance, s’enracinant, selon le récit que Leibniz se plait à donner, dans les conversations avec la reine Sophie Charlotte à la Cours de Prusse durant l’été 1702¹, portant sur les thèses défendues par Bayle dans son Dictionnaire historique et critique². Or, les Essais de Théodicée sont aujourd’hui tenus pour une pièce maîtresse de l’œuvre leibnizienne, détenant une valeur philosophique propre.

Il importe de clarifier la problématique animant la théodicée. Le néologisme forgé par Leibniz³, associant deux mots grecs (dikè et théos), a fait l’objet de confusion de la part de ses contemporains, considérant le terme comme le pseudonyme d’un personnage. La théodicée, à l’intersection de la théologie et de la philosophie, recèle une dimension apologétique, juridique et éthique. Apologétique dans la mesure où il s’agit de plaider la cause de Dieu, en s’appuyant sur la raison, contre les athées qui tirent parti de l’existence du mal pour remettre en cause celle de Dieu, mais aussi contre les mauvaises théologies, qui réduisent Dieu à un tyran par la primauté accordée à sa puissance. Juridique (Leibniz était juriste de formation) en tant que c’est la justice divine qu’il faut sauver, en répondant au problème que constitue, non le mal en tant que tel, mais sa dimension injuste provenant de son caractère immérité, dont l’archétype est la figure du juste souffrant⁴. La théodicée est, comme Leibniz l’affirme à des Bosses dans une lettre du 6 janvier 1712, la doctrine du droit et de la justice de Dieu, dans la mesure où elle entend rendre compte du désordre que représente l’injuste répartition du mal physique et moral pour un Dieu regroupant les attributs de sagesse, de bonté et de puissance⁵. La théodicée, comme plaidoyer de la justice de Dieu, cible autant le rétablissement de la justice dans le sens de l’ordre, providentiel qui régit les choses, que la justice dans le sens d’un attribut, réunissant les perfections de Dieu : le défi est d’exonérer Dieu de tout concours physique et moral au mal, commis ou subi. Mais la théodicée ne se limite pas à cette dimension juridique et apologétique. Elle incorpore une dimension éthique, souvent occultée, visant à préserver la liberté humaine devant la providence et à orienter sa conduite en la libérant de l’emprise du mal. Le titre de l’ouvrage indique cette triple dimension traversant la théodicée.

1.2. Présupposés de la théodicée : principe de raison, univocité de la vérité, accord de la raison et de la foi

L’établissement rationnel de la justice de Dieu repose sur trois thèses, dont en premier lieu le principe de raison suffisante, universel, qui représente, avec le principe de contradiction et celui des indiscernables, les grands principes du raisonnement leibnizien : le mal, comme toute chose, possède une raison, un pourquoi. La justice de Dieu s’appuie également sur la doctrine de l’unicité de l’être, à laquelle répond l’univocité de la vérité sur le plan épistémique. À l’encontre de la thèse cartésienne de la libre création des vérités éternelles, Leibniz, subordonnant la puissance à la sagesse, juge les vérités logiques, métaphysiques et morales incréées et éternelles, inscrites dans l’entendement divin. L’homme, en tant qu’être raisonnable participant de la raison universelle qu’est Dieu, peut, en usant correctement de sa raison comprise comme enchaînement de vérités, discourir sur le vrai, le bien, et la justice : la justice de Dieu et celle de l’homme diffèrent en degré de perfection, non en nature. L’univocité de l’être se prolonge par son l’univocité de la vérité sur le plan épistémique, dans le sens où raison et foi sont placées dans un accord essentiel, Leibniz perpétuant Descartes. Foi et raison ne définissent pas deux ordres de vérités contradictoires, mais sont l’origine de deux genres de vérités qui s’accordent⁶, tout conflit étant résolu par la distinction entre ce qui est contre la raison et ce qui est au-dessus d’elle, selon qu’il s’agit d’expliquer, de comprendre, de prouver, ou de soutenir. L’accord de la raison et de la foi est le préalable à la théodicée⁷, Leibniz s’opposant à Bayle qui porte la voix du philosophe sceptique tenant une position fidéiste. Ce dernier dénonce la contradiction de la raison et de la foi, sur l’autel notamment de l’expérience du mal qui signe l’échec de la raison : la défense de l’innocence de Dieu par la raison exige pour elle le sacrifice d’un des attributs divins (cf. ses Réponses aux questions d’un provincial, chap. 81). Le mal humilie la raison et la fait taire, tant et si bien que seule la foi peut concilier Dieu et le mal, dans une expérience intime et ineffable dont la philosophie ne peut rendre raison. C’est pourquoi, contre Bayle qui place la foi dans une position de rupture vis-à-vis de la raison en lui imposant silence, Leibniz fait précéder la justification de Dieu d’un discours instituant la conformité de la raison et de la foi⁸.

La théodicée se présente comme une exigence de la raison, l’univocité requérant une justification de Dieu au motif de l’accusation portée par le désordre du mal : la raison convoque Dieu à son tribunal, et c’est parce qu’elle l’assigne qu’elle pourra l’absoudre. À ce titre, elle vise, non pas à trancher le « nœud gordien », mais à le dénouer : la justice de Dieu doit être sauvegardée sans renoncer à aucun attribut ni retirer à l’homme sa liberté.

1.3. La thèse de la création du meilleur des mondes possibles

La conciliation de la justice de Dieu et de la liberté humaine avec la présence du mal est instaurée dans le texte leibnizien, à l’aune de la thèse, notoire, de la création du meilleur des mondes possibles. Exposée dans le versant doctrinal, et non défensif, de l’ouvrage⁹, elle mobilise une argumentation rationnelle convoquant raisonnement a priori et a posteriori. L’assemblage entier de choses contingentes, appelé monde et constaté empiriquement, exige une raison première, une cause, portant avec elle la raison de son existence : Dieu¹⁰. Parmi les mondes possibles enfermés dans son entendement, la volonté en choisit un, unique et compossible, selon le principe du meilleur, et le fait advenir à l’existence par sa puissance : « Or cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n’est pas moins infinie qu’elle, n’a pu manquer de choisir le meilleur »¹¹. Le principe du meilleur, formulation morale du principe de raison, impliquant un décret juste, milieu entre les décrets absolus et arbitraires¹², met en jeu une nécessité morale et non métaphysique, distinction développée par la correspondance avec Clarke : il est impossible moralement, et non absolument, pour Dieu de faire autre chose que le meilleur¹³, en tant qu’il est souverainement libre. Il s’agit d’un devoir, ressortissant à l’essence parfaite de Dieu, requérant de distinguer ce qui est possible au regard de la puissance et ce qui actuel au regard de la volonté¹⁴. À cet égard, la création du meilleur des mondes est une vérité contingente, non démontrée, mais établie selon le registre d’une preuve, faisant l’objet d’une certitude infaillible assimilant la théodicée à une « quasi science » comme Leibniz l’exprime dans la lettre à des Bosses du 5 février 1712. Le fait, contingent, que constitue l’existence de notre monde atteste l’existence d’un monde supérieur en perfection parmi les possibles. Dieu l’a porté à l’existence selon la raison, inclinante, mais non nécessitante du meilleur régissant sa conduite : ce monde est le meilleur des mondes possibles, sans que sa perfection ne soit celle de Dieu.

Dans le sillage de Paul Rateau¹⁵, qui rapporte le meilleur au plus déterminé à partir de la méthode formis optimis, nous avançons que le critère du meilleur des mondes possibles, exigeant le point de vue du tout comme précédant celui des parties, consiste dans l’harmonie : il concerne l’ordre, non de quantité, mais de qualité, à travers la liaison d’un assemblage de choses hétérogènes. L’harmonie, repoussant uniformité et homogénéité, inclut le mal et exige de renoncer à un monde composé uniquement d’êtres rationnels, tous vertueux et gagnés par la félicité¹⁶ : un univers sans péché ni souffrance aurait été possible, « mais je nie qu’il aurait été le meilleur »¹⁷, non seulement parce que, ab effectu, ce n’est pas celui que Dieu a choisi, mais aussi parce qu’un tel monde aurait ôté les biens résultant du mal. Ce monde est le plus parfait en tant qu’il forme une harmonie où la richesse et diversité de ses parties s’allient dans un point convergent, celui du tout, que seul Dieu peut embrasser. La perfection du monde, « tout d’une pièce », dont le changement d’une partie altère l’ensemble, se situe au niveau, non quantitatif d’essence et de bien, mais qualitatif, sur le plan de l’intelligibilité. La détermination du monde participe de l’harmonie universelle, réunissant l’unité et la multiplicité, l’unité dans la variété : ce monde est le meilleur parce qu’en son sein s’éprouve l’union des contraires définissant l’harmonie¹⁸. Dieu est justement l’harmonie universelle, laquelle vaut pour principe suprême tout en englobant l’harmonie spéciale, préétablie, appliquée aux rapports âme et corps¹⁹.

Parce que le meilleur, devenant supérieur au bien par la richesse qu’il recouvre, signifie harmonie, le mal contribue à la réalisation du meilleur monde possible : le mal devient « l’ombre »²⁰ rehaussant les couleurs du tableau vu dans son ensemble. Reste à innocenter Dieu de tout concours physique et moral au mal. La modalité du rapport entre Dieu et le mal se précise selon les trois catégories de mal²¹. La nature idéale de la créature, faisant partie des vérités éternelles dont l’entendement divin est le siège, tient lieu de cause déficiente du mal métaphysique²². Le mal métaphysique inscrit une imperfection originelle dans l’essence des créatures, avant le péché du premier homme, ne lui attribuant que des degrés de perfection. Cette imperfection native, dont le mal métaphysique est la mémoire, se double d’une propension au mal par l’effet du péché originel, la créature conservant toutefois des étincelles divines, permettant son action droite. Le mal commis découle, non d’une volonté perverse, mais de l’ignorance, mettant en valeur une limite ontologique²³. Le mal métaphysique exhorte la créature à se perfectionner, en corrigeant son ignorance à la source des actions mauvaises.

Le mal métaphysique reçoit une primauté en tant que le mal physique et mal moral en procèdent. Leibniz disculpe Dieu de la responsabilité du mal physique et moral par une doctrine d’une volonté de permission, ayant pour pierre angulaire la distinction, provenant de J. Damascène (De fide orthodoxa, II,19), entre volonté antécédente et volonté conséquente²⁴ : « Pour ce qui est du mal, Dieu ne veut point du tout le mal moral, et il ne veut point d’une manière absolue le mal physique ou les souffrances ; c’est pour cela qu’il n’y a point de prédestination absolue à la damnation »²⁵.

Le mal physique est voulu relativement, comme moyen en vue d’une fin meilleure²⁶, de telle sorte qu’il forme un bien subsidiaire. En revanche, le mal moral n’est jamais voulu par Dieu, absolument ou relativement. Sa volonté antécédente l’exclut en tant qu’elle veut sauver tous les hommes, ce qu’atteste le Christ. Dieu a seulement permis le mal moral à titre de condition sine qua non, eu égard à la nécessité hypothétique d’exécuter le meilleur selon sa volonté conséquente²⁷. La permission du péché est « bonté »²⁸, sans qu’elle n’entre en jeu dans le plan divin : elle est perçue comme « la suite certaine d’un devoir indispensable, de sorte que celui qui ne voudrait point permettre le péché d’autrui, manquerait lui-même à ce qu’il doit »²⁹. Leibniz met en écho la justification rationnelle de la permission du mal moral à la Rédemption. La felix culpa originelle a appelé son effacement dans la rédemption offerte par la mort du Christ : « là où le péché a été abondant, la grâce a été surabondante »³⁰.

Ainsi Dieu veut-il le bien absolu antécédemment, tandis que conséquemment il veut le meilleur comme fin, impliquant la volonté relative du mal comme moyen, et la permission du mal moral à titre de nécessité hypothétique liée au meilleur³¹. Voilà Dieu absous du concours moral au mal par la permissivité de sa volonté et du concours physique par l’inconsistance ontologique du mal, alors même que sont maintenues sa providence et la création continuée³² : le mal moral et le mal physique ressortissent au libre arbitre, sachant que leur cause réside au fond dans le mal métaphysique, lui-même rapporté aux mondes possibles enfermés dans l’entendement divin³³.

1.4. Une explication générale

Cependant, il importe de relever le caractère général de l’explication que constitue le meilleur des mondes possibles : Leibniz entend rendre compte de l’origine du mal se manifestant dans le meilleur des mondes d’un point de vue général, mais ne prétend pas livrer la raison de tel mal particulier accablant telle personne. L’exposition, dans le détail³⁴, des motifs pour lesquels Dieu permet le mal dans le choix de cet univers échappe à la théodicée, ressortissant à l’harmonie universelle : cette imperfection contractée par la théodicée ouvre à la foi, « laissant quelque chose à découvrir dans l’autre vie »³⁵. La théodicée cherche un point d’équilibre, affirmant l’optimum de ce monde, où les biens prévalent sur les maux selon l’harmonie universelle, tout en réservant au mal particulier un caractère mystérieux.

1.5. Volet éthique

Or, la théodicée leibnizienne ne se réduit pas à la métaphysique, mais détient une portée éthique, sur plusieurs plans. La création du meilleur des mondes possibles inclut l’idée d’un progrès, le meilleur n’étant pas un état fixe, mais un processus dynamique encourageant l’homme à agir pour le perfectionner³⁶. Surtout, la portée éthique de la théodicée se traduit en premier lieu dans l’établissement de la liberté humaine formant, avec la composition du continu, les deux labyrinthes occupant de tout temps les théologiens et les philosophes. Définissant la liberté humaine comme spontanéité jointe à l’intelligence, Leibniz conjugue le déterminisme rationnel des actions humaines et leur contingence³⁷, réquisit de la liberté, tout en prenant en compte la prescience divine. La prescience, s’opérant dans l’entendement divin, introduit une nécessité hypothétique, n’influant pas sur le cours des événements, marquant la spécificité du fatum christianum³⁸. La prescience est infaillible, parce que Dieu conçoit l’action future, mais celle-ci conserve sa liberté au sens où une raison prévalente y préside, que Dieu connaît dans la région des possibles, mais qui appelle à devenir effective par la volonté humaine³⁹. Dès lors, associant volonté et entendement, la liberté consiste à « vouloir comme il faut », c’est-à-dire à agir selon la raison, inclinante, mais non nécessitante, du meilleur par la recherche de perceptions claires, l’action rationnellement libre revenant à imiter Dieu.

Or, nous affirmons, à titre exploratoire et à l’appui d’autres textes, que la portée éthique de la théodicée ne se limite pas à la conciliation de la liberté avec la providence, mais se déploie à travers l’amour.

D’une part, Leibniz érige la piété en finalité de la théodicée : la justification de Dieu par la raison est destinée à insuffler un amour authentique de Dieu. Cette finalité de la théodicée est tributaire d’une thèse cartésienne que Leibniz perpétue, soutenant que l’amour de Dieu s’enracine dans la connaissance de Dieu (Theoria cum praxi). L’ardeur de l’amour de Dieu croît à mesure de sa lumière. La théodicée, en tant qu’elle est la doctrine vraie sur les attributs divins, motive un amour naturel de Dieu, en exaltant sa justice comme attribut conciliant sa bonté, sa sagesse et sa puissance : « on ne saurait aimer Dieu, sans en connaître les perfections, et cette connaissance renferme les principes de la véritable piété »⁴⁰. À ce propos, notons que Leibniz s’engage dans le grand débat provoqué par le quiétisme sur l’amour pur⁴¹, en unissant le caractère désintéressé de l’amour de Dieu et l’intérêt qu’il suscite⁴². L’amour de Dieu⁴³, que la raison provoque et que le Christ avait professé en accomplissement de la Loi⁴⁴, participe de notre félicité et la fait toute entière, les autres formes d’amour y étant soumises. Une telle prise de position repose en réalité sur la définition de l’amour. Notion univoque, incluant l’amour des créatures raisonnables et celui de Dieu, l’amour consiste dans le plaisir procuré par la félicité de l’autre⁴⁵ : « aimer ou estimer, c’est trouver du plaisir dans la félicité d’autrui, ou, ce qui qui revient au même, faire entrer la félicité d’autrui dans la sienne »⁴⁶.

Ainsi, si l’amour de Dieu consiste dans cet amour pur, désintéressé, où le bonheur de l’objet aimé fait notre plaisir, la théodicée contribue à l’éveiller en l’homme en conciliant les attributs divins.

D’autre part, notre hypothèse de travail consiste à avancer que la théodicée aboutit à autrui en déterminant les règles de l’action morale, offrant une nouvelle perspective sur le mal. En effet, l’imputation du péché à l’homme est suivie du remède par lequel s’en extraire, Leibniz maintenant la liberté de l’homme et la possibilité d’agir moralement, selon le principe du meilleur. Selon nous, le critère du meilleur pour l’homme est livré par l’amour de bienveillance⁴⁷. Agir selon le principe du meilleur signifie œuvrer pour la félicité d’autrui, la morale leibnizienne⁴⁸ devenant une morale de l’amour : l’amour de Dieu, insufflé par la théodicée en tant qu’il repose sur la connaissance de Dieu délivrée par celle-ci, se prolonge en amour de bienveillance des substances créées. L’amour de bienveillance est lié à la théodicée dans la mesure où Leibniz définit la justice comme « une charité conforme à la sagesse »⁴⁹. En effet, dans la lettre à Sophie de mi-août 1997, Leibniz indique avoir donné, « dans la préface à son livre de droit » (Codex), « les définitions suivantes » : « la justice est une charité conforme à la sagesse ; la sagesse est la science de la félicité ; la charité est une bienveillance universelle, la bienveillance est une habitude d’aimer. Aimer est trouver du plaisir dans le bien, la perfection, le bonheur d’autrui »⁵⁰.

L’amour de bienveillance, marquant l’apogée de la hiérarchisation des autres formes d’amour qu’il enveloppe, détermine la norme de la justice. Leibniz rapproche morale et droit, le droit étant l’extension du principe de la morale au bien public⁵¹. La justice du sage établit alors une bienveillance universelle, devenant la clef de voûte de la vertu comme habitude d’agir selon la sagesse. Surtout, la justice du sage fait office de fondement du droit naturel : elle accomplit les deux autres degrés de justice que sont la justice commutative et la justice distributive, qui valent dans le droit. Dans le même temps, elle rejoint le commandement d’amour de la charité, réclamant d’aimer son prochain comme soi-même : mais la justice l’interprète philosophiquement. Fixant la répartition de la charité, elle recherche, à l’appui de la raison, la meilleure utilité publique⁵², laquelle concorde avec l‘intérêt privé.

Dans cette optique, par la justice du sage⁵³, la théodicée leibnizienne pourrait inviter à se mettre au bénéfice d’autrui : privilégier le bonheur d’autrui, parce qu’il est le mien, est là notre devoir suprême et l’expression de la véritable piété. La mise en œuvre de la justice, comme charité conforme à la sagesse, nous ferait participer à la cité des esprits dont Dieu est le monarque⁵⁴ et renter dans le royaume de Dieu.

Ainsi, il serait possible de considérer que la théodicée gravite autour de la justice unie à l’amour : l’amour que Dieu se porte dans la Trinité et qui exprime sa gloire, motif de sa création ; amour de Dieu, génitif objectif, eu égard à sa justice restaurée par la raison, dans sa providence et comme attribut ; amour de Dieu, génitif subjectif, dont le Christ porte témoignage autant que le meilleur des mondes qui l’incorpore ; et mise en œuvre de la justice humaine dans l’amour de bienveillance. À ce titre, l’établissement rationnel de la justice de Dieu, célébrant sa gloire sur un plan analogique, aboutit à la justice humaine, cette articulation étant l’élément original par lequel percevoir l’actualité de la théodicée édifiée par Leibniz.

2. Descartes

2.1. Les indices d’une théodicée dans la Quatrième méditation

À l’appui de ces éléments formant le socle de la théodicée leibnizienne, qu’en est-il pour Descartes ? Celui-ci a-t-il posé les bases du problème de la théodicée, en s’employant à instituer la justice de Dieu face à l’existence du mal tout en sauvegardant la liberté humaine ? Deux lieux peuvent être avancés pour dessiner une théodicée cartésienne, à travers les racines que constitue la métaphysique exposée dans les Méditations de 1641, et la morale, branche la plus haute de l’arbre de la philosophie.

Sans se confronter directement à la justice de Dieu, la Quatrième méditation dissémine les indices d’une théodicée cartésienne en s’interrogeant sur l’origine de l’erreur : prétendant laisser de côté le péché⁵⁶, Descartes rapproche finalement l’erreur du péché⁵⁷. La théorie sur l’erreur paraît se juxtaposer avec celle du péché, la faute morale procédant d’un défaut épistémologique dans l’entendement, nul n’étant méchant volontairement. Assimilant degré d’être et perfection, Descartes assigne au mal une inconsistance ontologique, l’identifiant à une négation et une privation : la volonté ne saurait se déterminer positivement pour le mal. Quelle est alors l’origine de la faute ? Dieu est-il coupable ?

Exonérant Dieu, l’auteur attribue la cause de l’erreur à la disproportion entre la finitude de l’entendement et l’indéfinité de la volonté. Il place celle-ci dans l’horizon de ce qui est nommé la dialectique du tout et de la partie, dont se dégage une ontologie particulière :

De plus, il me tombe encore en l’esprit qu’on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu’on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble. Car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite, si elle était toute seule, se rencontre très parfaite en sa nature, si elle est regardée comme partie de tout de cet univers⁵⁸.

Réfléchir à la perfection de l’œuvre divine exige d’adopter le point de vue du tout, au regard duquel est justifié le principe du meilleur : « il est certain aussi qu’il veut toujours aussi ce qui est le meilleur »⁵⁹. L’argumentation cartésienne est saisissante : l’équilibre qu’elle recherche fait écho à la démarche de Leibniz tout en s’inscrivant en faux contre certains principes leibniziens. Elle se place également du point de vue du tout par lequel l’imperfection de la partie est transfigurée, devenant l’écrin de la perfection que ce monde manifeste. Mais Descartes n’introduit pas de perspective finaliste, bannie hors de sa physique au détriment des seules causes efficientes⁶⁰. De même, l’appel cartésien au meilleur ne doit pas être mal interprété. Dieu veut le meilleur, mais non au sens où une raison prévalente déterminerait sa volonté : la libre création des vérités éternelles exclut toute priorité de l’entendement sur la volonté, jugée anthropomorphique. Dieu agit selon une indifférence spécifique, au sens d’une indistinction des opérations d’entendement, de volonté et de puissance⁶¹. Le meilleur se rapporte, non à la cause finale, mais à la puissance infinie et incompréhensible de Dieu, non limitée par le principe de non-contradiction : les essences des choses sont contingentes et ne doivent leur nécessité qu’à ce que Dieu les a librement créées comme telles en les imprimant dans notre esprit. Dieu agit selon le principe du meilleur dans le sens où sa création englobe la totalité des êtres, l’universalité étant le sceau de sa perfection : nous sommes seulement une partie d’un tout. Le point de vue du tout, réservé à Dieu, introduit alors le principe du meilleur et permet d’envisager l’imperfection de la partie, de sorte que l’erreur se voit légitimée sans qu’elle soit imputable à Dieu. L’exigence d’une création entièrement parfaite et dénuée de failles prend le contre-pied de l’idée de Dieu. Au contraire, mieux vaut un tout dont les parties ne sont pas identiques, l’imperfection d’une partie contribuant à la perfection du tout⁶². La dialectique du tout et de la partie, remplissant un rôle similaire à l’harmonie leibnizienne, transmue l’erreur, assimilée à un défaut et une privation, en source de perfection pour l’homme. L’homme est plus parfait en tant qu’il peut se tromper, que s’il ne le pouvait pas. L’erreur témoigne de la liberté de l’homme : le pouvoir de choix de la volonté fonde son mérite, les Méditations annonçant les lettres à Mesland. L’homme a sujet de « se contenter » de sa perfection, résidant dans la capacité, procédant de sa liberté, de retenir son jugement⁶³.

Dieu se voit justifié du concours moral en ayant inclus, dans sa création, la possibilité de l’erreur entraînant le péché, tandis que le concours physique se trouve écarté en tant que Dieu ne saurait vouloir positivement le mal, eu égard à l’inconsistance ontologique de ce dernier, étant une négation pour Dieu et une privation pour l’homme : il « ne veut point la malice du péché, parce qu’elle n’est rien »⁶⁴. La raison consacre un hymne aux attributs divins, aussi bien la puissance transcendante de Dieu que la bonté suivant sa véracité. Ces éléments contribuent à définir une théodicée cartésienne, dont il faut pourtant relever le caractère incomplet : si Descartes s’interroge sur l’origine de l’erreur en ambitionnant de disculper Dieu, il n’établit pas une théodicée au sens strict. N’envisageant pas les différentes formes de mal, il ne pose pas une doctrine d’une volonté permissive, que l’indifférence, parce qu’elle est unité des opérations, n’autorise pas à penser.

2.2. Morale du contentement comme une réponse théodictique : providence et générosité

Aussi nous proposons de prolonger les indices laissés par la métaphysique en matière de justification de Dieu par la morale. Tenue pour absente du corpus cartésien, elle peut être reconstituée en s’appuyant sur les échanges épistolaires avec Élisabeth et les Passions de l’âme. Devant la mélancolie d’Élisabeth, qui se traduit corporellement par une fièvre lente, Descartes s’emploie à la rendre « contente malgré les disgrâces de la fortune ». Descartes jette les bases d’une morale du contentement qui pourrait être perçue comme une tentative de théodicée : consolant la princesse de ses afflictions, cette morale joint le contentement et la vertu en précisant la modalité de la relation entre la liberté humaine et la providence. Énonçant trois règles du contentement, inscrites dans une relation dialectique avec celles de la morale par provision, Descartes fait de la vertu la condition et le chemin du contentement. Celle-ci consiste à accomplir le meilleur relativement à l’action, en le déterminant à partir de quatre vérités formulées dans la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 : la connaissance de la providence, de l’immortalité de nos âmes, et du caractère indéfini de l’univers forment les trois premières. La dernière réside dans la dialectique du tout et de la partie, déjà présente dans la Quatrième méditation, mais dont cette fois l’auteur tire parti sur le plan moral en dégageant l’impossibilité pour l’homme de subsister seul et le devoir moral de préférer les autres à soi. Aussi est-ce dans le contexte moral que Descartes soutient la supériorité des biens sur les maux en cette vie qu’approuvera Leibniz. De surcroît, Descartes détermine la nature de la providence et son lien avec la liberté. Contra Élisabeth, Descartes se charge d’introduire dans le champ de la philosophie la providence dans sa dimension à la fois générale et particulière⁶⁵, tout en maintenant sa conciliation avec la liberté, qui se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en faisons. Causant les inclinations et les pensées humaines, Dieu exerce une « détermination sans contrainte »⁶⁶, laissant l’homme libre et dépendant du décret divin.

Définissant le mode opératoire de la providence à l’aune de l’indifférence et de l’immutabilité, Descartes identifie la prescience à la préordination de Dieu, ce que Leibniz refusera⁶⁷. Il s’ensuit que la liberté, tout comme les mérites et les prières, se présentent sous le jour de l’effet, en tant qu’ils sont des effets de ce dont Dieu a connu et voulu qu’ils fussent les causes⁶⁸. Par la providence, la morale du contentement enrichit la justification de Dieu esquissée dans la Quatrième méditation : Dieu cause nos actes en tant qu’ils sont droits⁶⁹, par un décret unique, réunissant sa volonté, son entendement et sa puissance, sans contraindre la volonté à qui il revient de l’actualiser par le pouvoir positif de se déterminer. Mieux, la morale parachève la métaphysique en incitant à l’amour de Dieu, comme passion et amour intellectuel : l’articulation de la liberté à la providence aboutit à un amour de Dieu motivé par la seule lumière naturelle, consistant à se soumettre au décret divin. La connaissance rationnelle de la providence transpose alors philosophiquement le Pater : celui qui aime Dieu ne « désire plus rien au monde, sinon que la volonté de Dieu soit faite »⁷⁰.

Ces quatre vérités, qui entendent corriger les erreurs des fausses théologiques scolastiques tout en s’accordant avec les vérités de la foi chrétienne⁷¹, sont la clef de voûte du bon usage du libre arbitre, érigé par Descartes en souverain bien en tant qu’il est ce par quoi l’homme porte l’image et la ressemblance de Dieu. La passion vertu de la générosité, point nodal de la maîtrise des passions en rassemblant leur valeur morale et sensible, place alors le souverain bien dans la sphère affective : réformant la magnanimité aristotélicienne, la générosité cartésienne consiste dans la juste estime de soi causée par la seule résolution de bien user de son libre arbitre⁷², tout en étant associée à une humilité vertueuse et non vicieuse eu égard à la conscience de la faillibilité de la nature humaine⁷³. La générosité comprend un saut supra normatif dans le sens où, impliquant une estime universelle et une propension à excuser les fautes des autres hommes⁷⁴, elle débouche sur une préférence des autres à soi⁷⁵ dans un amour d’amitié tel que le définit la correspondance, pouvant aller jusqu’au sacrifice : perdre son âme si ce geste pouvait sauver celle de l’autre⁷⁶. La générosité concrétise le devoir moral de préférer les autres à soi et conclut le cogito⁷⁷, en faisant surgir une altérité dans un rapport réflexif tourné vers soi. Surtout, elle offre des parentés saisissantes avec la justice du sage leibnizien : conduisant à préférer les autres à soi, la générosité peut lieu de transposition philosophique de la charité en tant que l’une et l’autre mettent en œuvre, sur des bases distinctes, une « pure affection pour autrui »⁷⁸.

La générosité pourrait être le dernier jalon de notre reconstitution d’une théodicée cartésienne, dont nous revendiquons le caractère artificiel : sans l’avoir échafaudée directement, la philosophie cartésienne fournit, dans la liaison de la métaphysique et de la morale, une justification de Dieu face au mal. L’argument de l’imperfection ontologique trouve son approfondissement rapporté aux règles axiologiques à adopter pour s’émanciper des malheurs, physiques et moraux, et atteindre, par la générosité, le souverain bien en cette vie.

Conclusion

Nous parvenons au terme de mon propos. Que retenir de ce parcours cartésien ? La théodicée offre une grille de lecture pour percevoir les ruptures et continuités entre Descartes et Leibniz : ils soutiennent que ce monde est le plus parfait et partagent le recours au point de vue du tout et au principe du meilleur dans leur justification rationnelle ; ils concilient la providence à la liberté, en insistant sur l’attitude de tout rapporter joyeusement au décret divin⁷⁹ et ils exaltent la supériorité des biens sur les maux d’un point de vue général. Toutefois, la théodicée met au jour un Leibniz interprète de Descartes, réinsérant le finalisme, subordonnant la puissance à l’entendement et dissociant les opérations divines entre volonté antécédente et conséquente pour répondre aux différentes formes de mal qu’il thématise. La rupture métaphysique n’empêche pas les auteurs de converger sur le but qu’ils assignent à leur théodicée, relatif à la piété, et sur le versant éthique qui en découle. Mieux, la rupture métaphysique laisse apparaître un fond commun anthropologique, consistant à affirmer que nul n’est méchant volontairement. Ce résidu platonicien, rattaché à la figure tutélaire d’Augustin, marque la réussite conceptuelle de la théodicée tout en signant probablement son échec pour nous aujourd’hui. Quelle réponse devant la faute commise volontairement ? Sans doute est-ce là la pierre d’achoppement de ces modèles classiques de théodicée. Cependant, cet échec requiert de saisir que l’anthropologie coïncide avec l’ontologie, assimilant être et perfection, le mal ne pouvant que se ranger du côté du non-être.

Dès lors, la force de ces modèles de théodicée réside dans la portée éthique que nous avons découverte. Sur la base de leurs différences métaphysiques, Descartes et Leibniz se rejoignent en ce que la justification de Dieu insuffle un amour de Dieu et comporte un effet pratique : l’explication ne consiste plus seulement à rendre compte du mal, mais à s’en libérer par un agir vertueux défini communément, sur le terrain philosophique, par une pure affection pour autrui. Certainement est-ce dans cette exhortation à agir vertueusement que la théodicée peut, sur la base du cartésianisme, conserver une indissoluble actualité.