« Apollon, retiens encore un peu le navire ; laisse le festival à Délos se dérouler lentement. J’ai des questions à poser à Socrate, sur le discours, le silence et le salut. »

Libanios, Declamationes II, 38.

Selon toute apparence, Socrate n’est pas un homme de silence. La nature qui se tait – « les champs et les arbres ne veulent rien [lui] apprendre » – ne l’intéresse guère et son attention ne s’éveille qu’aux voix des hommes de la cité¹. Si, d’aventure, comme dans le Phèdre, il se risque hors de la ville, c’est uniquement parce qu’il ne peut résister à l’« appât » du discours que son jeune ami, Phèdre, cache sous son manteau². Cet écrit, lui-même « mort » et « muet », n’est d’ailleurs pas destiné à une lecture solitaire et silencieuse : il ne vaut que dans la mesure où il sera prononcé à haute voix, entendu et débattu. Socrate discute sans cesse, avec tous, et de toute chose³ ; il craint même, à l’occasion, « d’incommoder [son interlocuteur] par le plaisir qu’il prend à causer »⁴. Il est, enfin et surtout, ce martyr de la parole, celui que la tyrannie des Trente, comme la démocratie restaurée, ont voulu faire taire⁵.

Pour autant, la parole socratique n’est ni un incessant et frivole bavardage, ni l’incantation du discours sophistique⁶. Elle est discontinue, interrompue, et se présente comme un « discours bref »⁷, qui implique donc le silence. Le philosophe doit aussi savoir se taire, et si la vérité peut être approchée par la médiation de la parole plutôt que par une méditation muette, elle ne se transmet pas simplement par le flux continu du verbe sophistique : quel dommage, ironise Socrate, que le savoir ne se verse pas ainsi d’une âme à l’autre, comme le vin de l’amphore à la coupe !⁸

C’est pourquoi le silence a une importance, ne serait-ce qu’implicite, dans l’œuvre de Platon – qui lui-même d’ailleurs toujours se tait et laisse à d’autres la parole⁹. Il n’y est pas seulement privation, au sens aristotélicien, de voix signifiante dans la nature, ou une violence, faite par le Souverain, à la parole philosophique. En opposition au nouveau modèle d’éducation fondé sur la rhétorique et mis en avant par les sophistes, le silence se manifeste dans les œuvres socratiques comme une valeur positive, qu’il convient de savoir préserver. Reliquat d’un idéal traditionnel, sans doute d’inspiration spartiate, il est d’abord l’attitude attendue chez les jeunes gens face à leurs aînés¹⁰. D’un point de vue socratique, le silence est ensuite et surtout la condition même d’un dialogue véritable, qu’il faut opposer et même imposer au babillage incessant des sophistes et de leurs disciples. Il y a, enfin, dans la mise en scène des dialogues de Platon, des silences « qui parlent », de la part des différents personnages et, en premier lieu, de Socrate lui-même. Le philosophe est en retard au banquet d’Agathon, arrêté dans la rue par une méditation silencieuse¹¹ ; il entre parfois, au cours d’une discussion, dans de longs silences¹² ; il lui arrive même de rester debout, immobile et muet, pendant vingt-quatre heures¹³ ; en d’autres occasions, son daimon lui interdit la parole. Et on relève, chez les divers interlocuteurs du philosophe, des silences variés de pensée, de pudeur, de refus, de mépris ou de colère, momentanés ou définitifs, mais souvent éloquents.

Ces figures variées du silence, qui autorise, loin du vacarme des discours des sophistes, ou au contraire conteste, comme une fin de non-recevoir, le déploiement de la pensée de Socrate, constituent cette dernière dans l’œuvre de ses disciples au même titre que la parole qu’ils lui prêtent. Peut-être même annoncent-elles déjà la figure la plus élevée du silence, celui d’un au-delà de l’être, l’Un.

1. Silence et écoute

« Et l’on dit que si la nature a donné à chacun de nous deux oreilles mais une seule langue, c’est parce que notre devoir est de moins parler qu’écouter. »¹⁴

Plutarque, Comment écouter 3, 39b.

Dans les Nuées, Aristophane oppose le « caquetage » incessant des jeunes gens formés à l’école des nouveaux maîtres de rhétorique à l’attitude de ceux éduqués selon un idéal traditionnel et qui « ne débitent pas sur l’Agora des bavardages épineux sans queue ni tête comme ceux de maintenant »¹⁵. Les élèves des sophistes sont de beaux-parleurs – c’est même là la première promesse de l’enseignement qu’ils leur payent : former à l’art du bien-dire. Les « intellectuels » hostiles aux sophistes, et le plus souvent à la démocratie, font valoir une aspiration toute autre, plus ancienne : les jeunes gens doivent surtout garder le silence. On aurait tort de sous-estimer cet idéal, profondément ancré dans la culture classique. Thrasymaque lui-même, qu’Aristote considère comme le plus important contributeur à l’art de la rhétorique depuis son fondateur (Tisias)¹⁶, fait mine, pour mieux séduire la foule à laquelle il s’adresse et s’excuser à l’avance de son discours, de regretter « cette ancienne époque, quand les jeunes gens gardaient le silence »¹⁷. Plutarque, bien plus tard, pourra affirmer tout à la fois comme une évidence et comme un précepte moral que « les enfants qui reçoivent une éducation vraiment noble et royale apprennent d’abord à se taire et seulement ensuite à parler »¹⁸.

Chez les disciples de Socrate, cet idéal de réserve est explicite et trouve, sans doute, son origine dans leur admiration du laconisme spartiate¹⁹, mais aussi dans la règle du silence chère aux pythagoriciens²⁰. On le voit poindre dans différents textes. Le Miltiade d’Éschine de Sphettos est, à cet égard, significatif et l’attitude de Miltiade, un jeune homme éduqué selon l’idéal spartiate des milieux aristocratiques athéniens²¹, y est ainsi expliquée : « Puisqu’il allait devenir un jeune homme, il pensa qu’il est beau de se taire et garda le silence plus que les statues d’airain »²². C’est une semblable réserve qui séduit le Socrate de Platon chez le jeune Charmide qui « rougit », « hésite à répondre » et « en paraît encore plus beau, car la modestie est ce qui sied à son âge »²³. Le jeune Socrate, enfin, se tait pour mieux écouter son aîné, l’étranger d’Élée²⁴, et Platon espère, dans la République comme dans les Lois, instruire les jeunes gens à se taire devant les anciens²⁵.

Cette pudeur, louable en elle-même, n’est certes pas absolue et n’exige pas d’être muet, mais avant tout à l’écoute, écoute à laquelle l’incessant bavardage des disciples des sophistes ne laisse aucune place. Et si le silence paraît toujours l’attitude appropriée pour des jeunes hommes face à leurs aînés, il s’avère simplement, pour Socrate, nécessaire à la pratique du dialogue. On le perçoit en négatif, dans les descriptions imagées que Platon, comme Xénophon, fait du discours sophistique. La parole qui parle pour ne rien dire ne laisse aucun silence à entendre, et celle ininterrompue du long discours ignore même celui à qui elle s’adresse²⁶ ; elle n’écoute pas plus qu’elle n’est écoutée ; elle perd son sens, si jamais elle en avait un, en séduisant les sens. Elle est l’incantation qui ensorcelle l’âme²⁷, le charme qui l’enchante et la séduit²⁸, le bercement ou la drogue qui l’endort²⁹, et prolonge même son effet plusieurs jours durant avant de relâcher son emprise³⁰. De la manière dont Platon la présente, la parole sophistique ne pratique pas le silence³¹ – « comme l’airain que l’on frappe résonne longtemps, jusqu’à ce qu’on arrête le son en y portant la main, ainsi nos orateurs, sur la plus petite question vous font un discours à perte de vue »³² –, au mieux s’éteint-elle lorsque son combustible, l’argent, lui manque³³. Et l’on pourrait prolonger, sans la trahir, l’analogie pécuniaire du philosophe par les mots de Plutarque : le sophiste, « la conversation tombe-t-elle sur des matières où il peut s’instruire et apprendre ce qu’il ignore, la bouscule et la repousse, incapable qu’il est de lui payer, par son silence, même un léger tribut »³⁴. Mais si la parole sophistique ignore le silence pour elle-même, elle s’emploie toujours à y astreindre son adversaire : Socrate, ironique, s’effraye ainsi qu’Agathon ne lui lance par son discours, tel une gorgone, « une tête de Gorgias qui [l]’allait pétrifier et [le] réduire au silence »³⁵. Et c’est à un autre « croque-mitaine » populaire, le loup – dont on disait que le regard paralysait le corps comme la langue – que Socrate fait sans doute allusion après l’intervention de Thrasymaque : « L’écoutant, je fus frappé de stupeur [...] je crois même que si je ne l’avais regardé avant qu’il ne me regardât, je fusse devenu muet »³⁶.

Le silence est la condition première de l’écoute, et par là-même du dialogue : il faut savoir se taire pour écouter ; le sophiste psalmodie sans cesse pour mieux envoûter. Le dialecticien de Platon, lui, sait « quand parler et quand se taire »³⁷ ; le sophiste, tout comme l’écrit, l’ignore: il n’est jamais ouvert à l’écoute, il n’en est pas même capable, et ne peut répondre à des questions qu’il n’entend même pas³⁸.

2. Figures du silence

« Et en vérité ce n’est pas tout de garder le silence, mais il faut voir aussi le genre de silence qu’on garde. »³⁹

Samuel Beckett, L’innommable.

Au silence de celui qui est à l’écoute et en attente d’une parole à venir s’oppose le silence de celui qui refuse la discussion, et qui pour ainsi dire n’écoute même plus : celui, mis en scène par Platon, de Philèbe ou de Calliclès, ou celui des interlocuteurs anonymes de Socrate dont Xénophon nous dit qu’après avoir été réfutés par le philosophe, ils dédaignaient de lui adresser à nouveau la parole⁴⁰.

Dès le début du dialogue qui porte son nom, Philèbe se retire de l’entretien et se mure dans un mutisme obstiné : il se tait, il ne répond plus à rien ni de rien, et ne se prête pas à l’examen de Socrate. Protarque et le philosophe parlent seuls. Le spectateur silencieux peut certes être à l’écoute : Prodicos, Callias, Hippias et les autres personnages du Protagoras, sont attentifs, parfois divertis et, peut-être même, éduqués par les paroles qu’échangent le vieux sophiste et le philosophe ; dans le Lachès, Lysimaque et Mélèsias ne sont présents que pour entendre les avis et conseils de leurs deux amis généraux, Nicias et Lachès, et de Socrate. Ils restent silencieux, écoutent et, au moment de se séparer, après l’aporie finale, ils désirent ardemment que se prolonge la conversation⁴¹. Philèbe, lui, paraît plutôt se désintéresser de ce qui se dit. Il sort du dialogue, et son silence n’est pas de celui qui écoute pour s’engager dans une recherche commune⁴².

« Parle tout seul ! », « finis sans moi !», en un mot « cause toujours ! », s’exclame Calliclès lorsque, malgré les demandes pressantes de Gorgias, et voyant déjà la défaite de ses thèses, il refuse finalement de se soumettre au questionnement socratique⁴³. La colère violente et même excessive de Calliclès est exceptionnelle chez Platon ; elle convient au caractère du personnage. Mais d’autres, plus tempérés – le sage Protagoras lui-même⁴⁴ – demandent explicitement, en des termes plus affables, à Socrate de « finir seul l’argument » quand ils se savent déjà réfutés. Au moment même où il faudrait parler, pour s’engager dans la recherche d’une vérité qu’il sait à présent ne pas connaître, le sophiste se tait. Il se refuse à ce premier pas, qui l’obligerait à rabaisser ses prétentions et à se départir de son orgueil de « savant » ; il ne trouve en aucun cas, comme Socrate, « plus de plaisir à être réfuté qu’à réfuter »⁴⁵. L’impossible conversion philosophique du sophiste se manifeste ainsi jusque dans sa défaite silencieuse : il n’accède jamais à la parole véritable, celle du dialogue, et s’enferme dans un silence stérile, plutôt que d’admettre son ignorance.

La parole qui n’écoute pas, celle du monologue sophistique qui cherche à imposer son point de vue, sans souci de la vérité, se mue ainsi, lorsqu’elle est mise en échec, en un silence tout aussi sourd. Répondre à Socrate, lorsque tout est déjà perdu, ce serait admettre sa défaite, et donc son ignorance : mieux vaut donc couper court et ne plus même écouter. Chez Platon, les développements ininterrompus des sophistes, comme leurs silences, se rejoignent finalement dans une même incapacité d’écoute. Le silence y est alors une privation pure, un non-être de la parole, qui ne va pas de pair avec une puissance, une dunamis, d’écoute.

À cette fin de non-recevoir des sophistes à la parole véritable, s’oppose le dialogue où silence et discours se répondent, et où le premier n’est jamais que dans l’attente du second. Le silence n’est pas alors la négation de la parole, mais en est la condition même.

Socrate, en effet, paraît tout l’opposé de ces maîtres du discours ininterrompu : il laisse parler les autres, les questionne et attend patiemment leurs réponses. Souvent même les dialogues commencent après la prestation publique d’un sophiste ou d’un maître apparenté, à laquelle Socrate a assisté, ou qu’il a, se désole-t-il parfois, juste manquée, et qui fournit prétexte à la conversation qui s’engage⁴⁶. Essentielle à la dramaturgie platonicienne, cette mise en scène révèle déjà l’antagonisme entre le discours d’apparat des sophistes et le silence du philosophe. Mais c’est dans le cours même du dialogue que s’opposent les deux méthodes : là où Hippias et Gorgias se flattaient de répondre à quiconque voudrait les interroger⁴⁷, « Socrate posait des questions, mais n’y répondait pas ; car il admettait ne pas savoir »⁴⁸.

L’ignorance socratique, c’est-à-dire la savante ignorance de celui qui sait qu’il ne sait pas, s’oppose d’abord à la prétention du sophiste, qui s’enorgueillit justement de répondre à toutes questions, sur tout sujet, et si possible au pied levé⁴⁹. Socrate, lui, ne répond pas : il écoute et, surtout, se contente d’interroger. Tels que les présente Platon, ou même Aristote, le questionnement incessant de Socrate, et son habileté concomitante à éviter de donner lui-même une réponse franche et directe, ne sont que le signe de l’humilité du philosophe et de son désir de sagesse : Socrate est toujours à la recherche d’un maître qui pourrait lui enseigner quelque chose ; il prétend même ne pas connaître de plaisir plus grand que celui d’être lui-même réfuté, si d’aventure il avançait une thèse erronée⁵⁰.

Pourtant cette ignorance (feinte ou réelle peu importe ici) est, aux yeux de certains de ses contradicteurs, au mieux une habileté rhétorique, au pire une lâcheté. Nicias, qui connaît déjà Socrate, ne s’y laisse pas prendre et se prépare, dès le début de l’entretien, à se soumettre – de bon gré – à l’examen du philosophe ; il avertit son ami Lysimaque : l’interlocuteur de Socrate « est forcé de se laisser sans répit tourner et retourner, par la façon dont Socrate mène la causerie ; au point qu’il en vienne à être lui-même l’objet dont il s’agit de rendre raison »⁵¹. Thrasymaque, lui, s’en offusque et moque « la célèbre ironie habituelle de Socrate »⁵² : le philosophe « se contente de poser des questions » et prend un malin plaisir à réfuter les autres – il « sait bien qu’il est plus facile de poser des questions que d’y répondre ». Le sophiste refuse de se prêter au jeu socratique : « Non. Réponds toi-même et dis-nous ce que tu affirmes être le juste »⁵³. Un reproche similaire lui est adressé par Hippias dans les Mémorables de Xénophon⁵⁴. Pour toute réponse, Socrate s’abrite à nouveau derrière son ignorance : comment répondre quand on affirme ne pas savoir ?⁵⁵ Dans le Théétète, il admet même qu’il y a du vrai dans cette remarque qu’on lui fait souvent : de questionner les autres, sans jamais rien affirmer lui-même⁵⁶.

Or, si Socrate se tait, ce n’est pas uniquement parce qu’il ne sait pas, mais parce que seuls ces silences intermittents autorisent la conversion philosophique de son interlocuteur. Ils constituent ainsi l’essence même de la pensée socratique ; ils autorisent le dialogue, mais plus que la conversation policée, la prise de conscience des insuffisances et contradictions de sa propre opinion, par celui qui, avant son entretien avec le philosophe, croyait savoir. Ils rendent possible, dans un second temps, l’enfantement d’un savoir propre à l’interlocuteur.

Parfois pourtant, Socrate ne questionne même pas et n’engage pas le dialogue. Or, chez Platon, ces grands silences ne sont pas de son fait : c’est son daimon qui, contre son inclination naturelle, l’empêche d’engager la conversation, des années durant, avec le jeune Alcibiade⁵⁷, ou qui lui interdit de s’adresser à la foule, que pourtant il aurait aimé pouvoir convaincre⁵⁸. Et « maintes fois, il (le daimon) lui [est] arrivé, lorsque je parlais, de m’arrêter au beau milieu de ce que j’étais en train de dire »⁵⁹.

On sait que les prescriptions du daimon chez Platon, contrairement à celles que lui attribue Xénophon, sont essentiellement négatives ; on relève moins que cet interdit porte souvent sur le langage⁶⁰. Cette suspension de la parole, d’origine divine, qui s’impose au philosophe est à bien des égards intrigante – Socrate lui-même s’en étonne parfois. Elle a donné lieu, dès l’Antiquité, à des interprétations variées et surprenantes. Ainsi, Proclus verra dans le silence de Socrate en face d’Alcibiade une image du silence divin :

Adresser la parole constitue, pour les hommes, la première prise de relation les uns avec les autres ; et le fait de ne pas même s’unir de cette façon avec l’objet de son soin provident démontre que Socrate est totalement transcendant et sans aucune relation avec l’inférieur. Par conséquent, il lui est présent tout en n’étant pas présent, il l’aime tout en étant sans relation avec lui⁶¹.

Mais l’explication du néo-platonicien, pour inspirée qu’elle soit, paraît bien éloignée des préoccupations ordinaires de Socrate. Chez Platon, le daimon semble plus simplement se manifester lorsque la parole socratique est, ou sera (le daimon, lui, le sait), impuissante. Dans le Théétète, il interdit ainsi à Socrate de renouer avec certains individus sur lesquels la maïeutique a été inefficace, ou qui, égarés par l’habitude de mauvaises fréquentations et une éducation délétère, après avoir trop tôt abandonné la compagnie du philosophe, sont à présent totalement incapables de tirer profit de sa conversation⁶². Dans le cas de la foule et d’Alcibiade, l’interdit est préventif – provisoire pour le jeune aristocrate mais irrévocable pour la multitude. Alcibiade, avant la scène d’introduction du Premier Alcibiade, n’était pas prêt ; la foule ne le sera jamais⁶³. Ainsi, le signe divin assigne Socrate au silence dans l’espoir de favoriser une rencontre féconde, au moment opportun. Au kairos du discours de Gorgias et Protagoras⁶⁴ répond d’ailleurs, dans le Phèdre, un kairos du silence du dialecticien-orateur qui sait à qui parler et à quel moment⁶⁵. Le Socrate des premiers dialogues ne semble pas encore posséder pleinement cette « science »⁶⁶ – dans l’Apologie il affirme même n’avoir jamais refusé à quiconque le désirait de s’entretenir avec lui⁶⁷. Mais il est assisté d’un daimon dialecticien qui lui transmet, par intermittence, cette aptitude et lui indique « à qui » aussi bien que « quand » il lui faut parler ou se taire.

3. Parole et pensée

« L’âme, quand elle pense, ne fait autre chose que s’entretenir avec elle-même, interrogeant et répondant, affirmant et niant. »

Platon, Théétète 189e-190a.

L’interprétation par Proclus de l’attitude du philosophe face à Alcibiade en témoigne : le silence aura une place essentielle dans le platonisme tardif. On trouve ainsi dans les textes néo-platoniciens de véritables éloges du silence. Pour le sage, écrit Damascius, « ce qui importe le plus, assurément, c’est de faire silence (hêsuchia), en demeurant dans le sanctuaire ineffable de l’âme, sans en sortir »⁶⁸. Plotin, lui, fera de l’hêsuchia une caractéristique même de l’intelligible⁶⁹. Le silence de la pure contemplation devient alors la finalité même de l’activité philosophique :

En commençant par ce qui est complétement exprimable et facile à connaître par la sensation, nous remonterons vers ce monde-là, et, dans le silence (σιωπή) qui l’entoure, nous abriterons, comme dans un port, les gestations de la vérité⁷⁰.

Plus prononcée, voire centrale, dans la mystique néo-platonicienne, cette pensée n’est pas entièrement étrangère à l’œuvre de Platon. Dans le Gorgias, l’âme, après la mort, afin d’être reconnue pour ce qu’elle est véritablement, est « nue », c’est-à-dire dépouillée de ses atours sensibles, jugée par des juges également « nus »⁷¹. C’est la vision – de la beauté, des richesses et des parures – qui semble d’emblée mise en cause, mais la justice platonicienne de l’Hadès n’est pas seulement, comme idéalement celle des hommes, aveugle ; elle doit aussi être sourde : les âmes, écrit Platon, sont privées pareillement de la parole et de l’ouïe⁷², susceptibles, pour l’une, de tromper et, pour l’autre, d’être trompée. La même équivalence entre la vision trompeuse et la mystification des mots parcourt le Phédon, où Platon oppose rigoureusement l’âme au corps : il faut, écrit-il, se défaire « des yeux et des oreilles », qui « empêchent d’atteindre la vérité et la sagesse » ; il convient donc de « purifier » son âme des discours proférés – on pourrait supposer, même si Platon ne l’affirme pas explicitement, des mots mêmes – afin d’user, « de la plus pure façon », « de la pensée, toute seule, par elle-même, sans mélange, pour entreprendre la chasse de chaque réalité, toute seule, par elle-même et sans mélange »⁷³.

Le langage lui-même, en effet, relève du sensible et ne peut donc donner à entendre qu’une pâle imitation de l’Être – c’est-à-dire, en dernière analyse, quand il s’agit de juger en vérité une illusion et un mensonge. C’est pourquoi, dans un célèbre passage de la République, Platon affirme également que le dialecticien accompli naviguera dans les Idées, par les Idées, vers les Idées « sans recourir à rien absolument qui soit sensible »⁷⁴. Il faut peut-être prendre ce texte à la lettre, comme l’ont fait les lointains disciples du philosophe : l’Être lui-même est au-delà du langage, ineffable, et face au Bien même, il convient de surveiller son langage, voire de « garder un silence respectueux »⁷⁵.

Cette notion, plus platonicienne, peut-être même pythagoricienne, que socratique, ne s’entend néanmoins chez Platon que comme fin de la philosophie, voire de la vie mortelle, quand l’âme pure, détachée du corps, peut espérer accéder, directement, à l’Être même. Ce silence, ce calme parfait, que la philosophie tardive trouvera près de l’Un des néo-platoniciens ou, plus tard encore dans la tradition chrétienne, de sa source divine, n’est alors jamais privation de parole, mais plutôt un retrait, ou un retour de celle-ci dans son lieu originel⁷⁶.

C’est sans doute aussi le sens des longs silences de Socrate dans l’œuvre de Platon : à l’approche de sa mort, dans le Phédon, mais aussi et surtout dans les deux grands silences qui bornent le Banquet⁷⁷. Le récit élogieux, à la fin de ce dialogue, de la conduite de Socrate à la bataille de Potidée peint un portrait inattendu du philosophe, perdu dans ses pensées, immobile et muet pendant près de vingt-quatre heures. La brève évocation de ce silence méditatif fut l’objet de multiples interprétations – mystiques, ascétiques ou rationalistes⁷⁸. Celles-ci ne sont pourtant mutuellement exclusives que pour qui veut les opposer, alors que le texte de Platon paraît, lui, volontairement équivoque. La présentation de l’activité spirituelle de Socrate dans ces moments de silence, use en effet de termes désignant la pensée, la raison discursive, plutôt que d’un lexique de vision ou de contemplation⁷⁹ ; la description de la (non-)activité de son corps, ou plus exactement de son indifférence à ce qui est extérieur à cette pensée pure (Socrate est immobile⁸⁰, indifferent au lieu⁸¹ et au temps⁸²) pourrait, elle, témoigner d’une pratique plus religieuse. Il convient d’y voir, à tout le moins, un certain effort de détachement du sensible (comme dans le Phédon⁸³), dans une immobilité et un silence complet en vue d’une recherche (mais non d’une vision) du Beau et du Bien.

N’en va-t-il pas de même lorsque Socrate, dans la République, appelle à se défaire des mots en faveur d’une pensée pure, mais ne rend compte de celle-ci que sur le modèle de la parole? L’idée, courante dans la tradition occidentale⁸⁴, de concevoir la pensée comme un discours intérieur et silencieux apparaît, en effet, dès Platon. Cette thèse, que l’on ne trouve affirmée explicitement que dans des dialogues tardifs⁸⁵, affirme l’identité du discours (logos) et de la pensée (dianoia), à ceci près que la pensée est le dialogue silencieux⁸⁶ que l’âme entretient avec elle-même. La pensée est donc elle-même un logos, et même un dialogos de l’âme, un processus intérieur et silencieux de questions et réponses.

Platon ne précise pas le contenu ou les éléments constitutifs de ce discours de l’âme, comme le fera Aristote pour mieux fonder sa logique⁸⁷ ; il n’explicite pas même les rapports de ce dernier à son expression orale. Le langage est simplement l’expression sonore d’une pensée silencieuse, une manière de « rendre manifeste sa propre pensée au moyen de la voix »⁸⁸, c’est-à-dire de communiquer aux autres en « assujettissant à des paroles ce qu’il se disait à lui-même [...], de sorte que ce que nous appelions auparavant opinion (doxa) n’est-il pas alors devenu discours (logos) ? »⁸⁹

Dans le Théétète, Socrate explicite la « parenté »⁹⁰ entre pensée et langage mise en avant dans le Sophiste : parler, c’est « modeler sur le courant qui est émis par la bouche, une image du jugement, comme on le ferait sur un miroir ou sur de l’eau »⁹¹. Cette façon de considérer le langage est reprise et résumée par Théétète un peu plus loin, lorsqu’il le décrit comme « un eidolon (image) de la dianoia (pensée) dans la phônê (voix) »⁹². La notion d’eidolon est souvent dépréciative chez Platon : c’est le simulacre, le fantasme, l’image déformée et fantomatique de la réalité. Si elle devait être prise en cette acception dans ce passage du Théétète, l’expression vocale ne pourrait jamais être qu’un reflet imparfait d’une pensée toujours ineffable. Cette conception mimétique du langage sera d’ailleurs celle des néo-platoniciens Plotin et Proclus, qui verront dans le discours une imitation qui exprime, en l’appauvrissant, le discours de l’âme⁹³ et, plus exactement, le fragmente : « le discours proféré morcelle une pensée une et simple et développe dans le temps les intellections unifiées de l’intellect. »⁹⁴

Il n’est pas certain, toutefois, que cette lecture soit la bonne, tant Platon est allusif sur ce point – nonobstant que le mot lui-même soit mis dans la bouche de Théétète, et non de Socrate – et l’eidolon pourrait être neutre dans ce contexte particulier. D’autres textes, en effet, usent d’images similaires pour faire l’éloge du langage. Le Timée reprend ainsi la métaphore du « courant » lorsqu’il décrit la manière dont fut façonnée la tête humaine et comment fut « ménagée l’entrée en vue du nécessaire et la sortie en vue du meilleur (la bouche) » : « le flot des paroles, qui s’épanche au-dehors et se met au service de la pensée, est le plus beau et le meilleur de tous les épanchements »⁹⁵.

4. Modération de la parole, tranquillité de l’âme et repos de l’être

« Et qu’il n’y ait pas en nous seulement tranquillité de l’opinion et de l’imagination, pas seulement l’apaisement des passions qui empêchent notre élan vers le haut pour atteindre le premier principe, mais que l’atmosphère soit paisible et tout le monde d’ici-bas en paix. »⁹⁶

Proclus, Théologie platonicienne II, 11.

Si Platon conçoit la pensée sur le modèle du langage, comme une parole silencieuse, il n’y a néanmoins pas d’exacte correspondance entre les deux : toute absence de voix n’équivaut pas à une tranquillité de l’âme, et l’esprit peut être agité à l’égal du discours. Le silence, on l’a vu dans le cas des sophistes, n’est pas toujours le calme propice à la découverte du vrai ou de l’être. La véritable sérénité (hêsuchia) de l’âme, telle que la définit Platon, réduit au silence les désirs⁹⁷ et fait taire les opinions contradictoires qui l’agitent pour trouver le repos « en se fixant dans la vérité »⁹⁸.

C’est dans son conflit avec les passions que le dialogos de l’âme avec elle-même prend d’ailleurs son sens le plus littéral : il ne désigne pas simplement le mouvement de la pensée pure, c’est-à-dire de la partie rationnelle qui s’entretiendrait avec elle-même, mais aussi l’échange entre la raison et les autres éléments constitutifs de la psychê humaine. Car si le dialogue socratique, contrairement aux discours sophistiques, s’adresse à la raison, et non aux passions, Socrate sait aussi que si l’argument rationnel peut obtenir l’accord du logistikon, il ne peut pas toujours à lui seul faire entendre raison à l’âme dans son ensemble. Cette brèche dans l’intellectualisme socratique strict que semble parfois présenter Platon, s’exprime le mieux face à la peur de la mort, dans le Phédon : toutes les bonnes raisons du monde de ne pas craindre peuvent être présentes à l’esprit, cela ne suffit pas toujours, affirme Cébès. Toutefois, pour Socrate, ce n’est pas le rôle du philosophe, mais bien celui de chacun de « convaincre l’enfant qui est en lui de ne pas avoir peur de la mort comme du croque-mitaine... »⁹⁹. Ainsi, tout silence n’est pas l’assurance d’une tranquillité de l’âme, et celui qui se tait peut tout aussi bien être en proie à une dispute intérieure tumultueuse.

Le sommeil, qui devrait être par excellence le moment même du silence, met pleinement en lumière cette ambiguïté. Dans la longue digression que Platon consacre au rêve au neuvième livre de la République, le temps onirique se présente sous deux modalités contradictoires : sous l’emprise de la partie désirante, il est un déchaînement des passions les plus sauvages de l’homme¹⁰⁰ ; après divers exercices de purification, il devient, au contraire, un moment de repos et de tranquillité véritable¹⁰¹. Dans ce dernier cas, s’ouvre la possibilité d’un songe véridique qui pourrait s’apparenter à la pratique dialogique : on échappe en fermant les paupières à la multiplicité du sensible, comme on échappe dans le silence (ou le dialogue) au brouhaha du monde et des sophistes. Le silence de l’écoute et la tranquillité du sommeil ont sans doute, en effet, quelque chose de commun car, à la brachulogia (discours bref) du dialogue¹⁰² répond, dans le Timée, le sommeil brachuoneiros (au songe bref) du sage¹⁰³. Là seulement, se manifestent les visions divines par lesquels le sage peut, comme dans la République, espérer être « au plus haut degré, en contact avec la vérité »¹⁰⁴.

Platon établit donc un lien explicite entre être, pensée et langage. On le perçoit particulièrement dans un paragraphe du Théétète où il oppose le calme de l’âme, la pondération du discours dans le dialogue et les thèses en faveur du repos de l’être à l’agitation de l’âme et l’exubérance de la parole qui caractérisent les partisans du mouvement incessant du devenir – héraclitéens et protagoréens. Leur conception de l’être et du devenir va de pair avec leur fébrilité permanente et leur interdit même d’accéder à la méthode de questions et réponses :

Le fait est, Socrate, que de ces théories héraclitéennes, ou, comme tu dis, homériques et d’une antiquité plus reculée encore, il n’est pas plus possible de s’entretenir (διαλεχθῆναι) du tout avec les gens d’Éphèse en personne, eux qui tous font profession d’être au courant, que si c’était avec des furieux (οἰστρῶσιν) : c’est que, se conformant à la doctrine de leurs traités, ils sont, bel et bien, eux-mêmes en mouvement : s’en tenir au sujet et à la question qui leur est posée (ἐπιμεῖναι ἐπὶ λόγῳ καὶ ἐρωτήματι), attendre calmement (ἡσυχίως) leur tour de répondre aussi bien que de questionner (ἀποκρίνασθαι καὶ ἐρέσθαι), cela leur est au contraire, moins que rien, étranger ; bien mieux, si incapables de calme qu’ils soient au fond, le total néant de calme (ἡσυχίας) surpasse même encore le rien du tout chez ces gaillards-là ! Si pourtant on leur pose une question, alors, tirant comme d’un carquois quelques petites phrases énigmatiques, ils les décochent au questionneur ; et, si celui-ci cherche à en obtenir l’explication, à savoir ce qu’elles voulaient dire, le voilà frappé par une autre petite phrase dont toute la nouveauté consiste en un changement de mots ! Jamais, discutant avec aucun d’eux, tu ne viendras à bout de rien, pas plus d’ailleurs qu’eux-mêmes discutant les uns avec les autres. Mais ils veillent au contraire avec un soin extrême à ne permettre à rien d’être stable (στάσιμον), ni à leur langage, ni dans leurs propres âmes (μήτ᾽ ἐν λόγῳ μήτ᾽ ἐν ταῖς αὑτῶν ψυχαῖς)¹⁰⁵.

Ainsi, si l’incessant caquetage des sophistes paraît d’abord être le paravent de leur ignorance, ou encore un instrument de domination des foules, il est en réalité, pour Platon, le reflet bien involontaire de l’instabilité de leurs opinions, du trouble de leur âme et, en dernière analyse, de leur conception fallacieuse de l’être même. Échapper par le dialogue aux flots des paroles, c’est donc déjà d’une certaine façon s’extraire du flux du devenir.

Loin d’être de simples artifices rhétoriques (des personnages) ou stylistiques (de Platon), les silences variés qui rythment les discussions de Socrate et les écrits de Platon expriment, tout autant que les paroles qu’ils prolongent ou devancent, la vie intérieure où ils trouvent leur source. Discours et silence, dévoilent non seulement la pensée – ou la disposition de l’âme – qui les sous-tend, mais encore le repos de l’être ou le tumulte du devenir qui préside à leur formation. Car, si la parole philosophique de Socrate offre l’espoir d’une « âme fixée dans la vérité », comme il l’affirme dans le Protagoras¹⁰⁶, elle ne saurait naître que d’une âme déjà tourné vers la vérité. Elle s’adosse ainsi à un être toujours présent, toujours présupposé, même s’il n’est jamais atteint ou exprimé.

Il est improbable, en effet, que le silence soit déjà chez Platon, comme le penseront ses lointains disciples, les néoplatoniciens, et comme lui-même le laisse poindre dans certains textes, la fin de l’activité philosophique, dans la contemplation d’un Être qui serait au-delà de la corruption du sensible et du langage même. Car la vision du Bien, quand bien même elle pourrait être atteinte¹⁰⁷, ne conclut pas la vie du philosophe : celui qui, dans la République, s’y élève, doit, malgré tout, redescendre dans la caverne¹⁰⁸. C’est de la même façon que, dans l’Apologie, « le dieu a attaché » Socrate « à la cité »¹⁰⁹ : sa mission de philosopher ne saurait être un exercice solitaire et muet.

Dans cette perspective, l’oralité, la parole vivante et proférée, reste l’outil premier de la philosophie. Mais si la langue veut jouer son rôle dans le procès de découverte du vrai, il lui faut déjouer les pièges de l’éloquence incontinente des sophistes et les traits d’autres partisans du devenir. C’est pourquoi, comme l’écrivait Plutarque, ou peut-être déjà Euripide qu’il cite alors et dont on disait justement que certaines pièces étaient « bricolées à la Socrate »¹¹⁰, il faut la retenir par le « frein » du silence, car « avoir une bouche sans clef ni porte, qui laisse échapper comme les bouches du Pont un flux perpétuel, c’est paraître estimer sa parole sans aucune valeur »¹¹¹.