On ne fait rien avec rien ; cela est vrai dans les affaires comme en Physique : l’argent est la semence de l’argent, et le premier pistole est quelquefois plus difficile à gagner que le second million (Rousseau, art. « Economie », Encyclopédie, 1755).

Voltaire riche

Entre négoce, pratiques marchandes, théorie économique, postulats moraux et imaginaire collectif, la richesse, toujours relative à la hiérarchie sociale, est-elle une condition du bonheur humain au XVIII^e siècle ? A l’occasion du tricentenaire de la naissance de Voltaire, ce volume collectif, né d’un colloque interdisciplinaire organisé les 18 et 19 juin 1994 par le Groupe d’études du XVIII^e siècle et la Faculté des Lettres de l’Université de Genève, veut apporter une réponse partielle à cette question qui agitait déjà les Anciens.

Si l’homme des Lumières est avant tout un homme social, c’est bien parce qu’il soumet les liens naturels ou traditionnels au contrat politique ou économique¹. Une historiographie récente aborde la place croissante que le raisonnement économique assure aux processus d’analyse de la société du XVIII^e siècle, qui est inégalitaire en ses fondements juridiques et sociaux, mais qui conçoit le potentiel libérateur que récèle l’appareil de production des richesses². Dès la fin des années 1750, pensant que l’économie se règle par un « ordre naturel » immanent, les physiocrates ne rêvaient-ils pas, contre la « stérilité » de l’industrie, d’associer l’agriculture et la liberté économique pour doper l’économie nationale ? Dès le renforcement de l’absolutisme, avec l’effort fiscal, le lent discrédit du mercantilisme, l’émergence de la statistique et du dénombrement, se constitue le champ d’une « économie politique » rassemblant une myriade de pratiques et de savoirs qui en assurent la lente autonomie. S’affinant dès 1740 environ, se détachant de ses définitions empiriques, brisant avec l’anathème millénaire jeté sur la richesse, ce champ de l’économique fonde une véritable culture politique, impérative à la réforme de l’Etat traditionnel. Celle-ci valorise notamment l’unification des prix et la circulation des biens que les pesanteurs structurelles et conjoncturelles rendent aléatoire dans la société « fragile » de l’Ancien Régime. Attisant une passion que réprouvent les moralistes, le jeu de hasard (loterie, trictrac, biribi, etc.) fait miroiter le rêve social fou d’une égalité des rangs que brise la roue de la Fortune, habile à ruiner ceux qui « risquent leur tout » pour échapper à leurs conditions³. Incapable d’endiguer la pauvreté inhérente à une société d’ordres qui repose sur une agriculture extensive, un chômage chronique, des corporations professionnelles et un mode de production « précapitaliste », le libéralisme économique des Lumières annonce celui de Guizot qui, au XIX^e siècle, plaide pour une citoyenneté du mérite (« Enrichissez-vous ! »). Son revers ressort évidemment de la « question sociale », champ d’une historiographie prolixe⁴, que ni l’Etat monarchique, ni l’idéologie volontariste des droits de l’Homme et de la citoyenneté, ni le philanthropisme paternaliste du siècle industriel ne pourront endiguer.

Creuset du progrès ou condition de la décadence morale, emblème de la distinction sociale reposant sur le raffinement culturel, le luxe qui envahit l’imaginaire collectif, embarrasse-t-il ceux qui en jouissent⁵ ? Certainement pas Voltaire, car le thème de la richesse révèle une facette importante du « riche patriarche » de Ferney, ancien historiographe du Roi, habile à spéculer sur l’édition de ses propres textes (souscription de la Henriade), grand agioteur devant l’Eternel, mais se proclamant sans cesse « ruiné » et malade. Loteries parisiennes, armement du « Biaise Pascal », commerce maritime du blé d’Afrique, « traite » des Noirs, fourniture aux armées, crédit accordé à quelques aristocrates, rentes viagères : Voltaire multiplie les opérations commerciales qui lui permettent d’acquérir un statut d’homme de lettres indépendant puisque « s’étant constitué le capital d’un puissant financier »⁶. Après l’acquisition successive des domaines des Délices (1755) et de Tournay (1758), cette position rare et privilégiée au XVIII^e siècle, se manifeste par le train de vie seigneurial qu’il mène en son manoir de Ferney, aux portes de Genève, proche de ses amis banquiers qui font la réputation et la force du crédit protestant⁷. Riche en sa demeure, c’est-à-dire souverain et puissant comme l’est un monarque absolu, Voltaire, en même temps qu’il cultive son jardin, n’en fustige pas moins l’intolérance, l’arbitraire de la justice, les erreurs judiciaires et les injustices de son siècle⁸.

Or, tout le monde ne peut être seigneur de Ferney, ni tirer gloire, voire quelque profit, de l’aventure capitaliste et intellectuelle que constitue l’Encyclopédie. De Rousseau à Brissot de Warville, en passant par Sébastien Mercier ou tout autre « Rousseau du ruisseau », on sait à quel point les biographies des hommes de lettres des Lumières, ces « derniers magistrats des nations corrompues » selon le polygraphe et joueur repenti Jean Dusaux, illustrent cette quête de l’aisance matérielle qui mène à la réputation ou à la Bastille⁹. Si, idéalement, le statut de l’homme de lettres permet d’échapper à la précarité et conduit à la carrière politique, l’écrivain des Lumières doit-il incarner le philosophe vertueux qui échappe à la corruption des mœurs en récusant l’usage social de la richesse ? Ressortant de la plupart des études réunies ici, cet apparent paradoxe, dont vit Voltaire et qu’incrimine Rousseau, est particulièrement à l’œuvre dans l’article « richesse » de l’Encyclopédie.

La statue de voltaire

Rédigé par Jacques-André Naigeon (1738-1810)¹⁰, cet article témoigne de façon exemplaire que l’appréciation de la richesse fut longtemps guidée par une « philosophie morale » fondée sur la leçon des anciens qui la considèrent comme un grave obstacle sur le chemin de la vertu et de la sagesse. Réfutant Barbeyrac qui considère que l’abondance matérielle et la philosophie sont conciliables¹¹, l’encyclopédiste Naigeon, par ailleurs partisan du matérialisme du baron d’Holbach dont il fut le fidèle collaborateur en dirigeant son officine de livres clandestins, démontre que les biens détournent l’individu de la recherche de la vérité et entraînent la corruption des mœurs. Il dénigre cet « obstacle puissant à la pratique des vertus morales », en s’appuyant sur l’autorité exemplaire des Anciens et leurs dépouillements volontaires (Diogène et Anaxagore) : « le plus sûr est de renoncer à ces possessions dangereuses, qui, multipliant sans cesse les occasions de chute, par la facilité qu’elles donnent de satisfaire une multitude de passions déréglées, détournent enfin ceux qui y sont attachés de la route du bien et du désir de connaître la vérité ». Riche et philosophe, Sénèque – sorte de Voltaire de son temps ! – condamnait sans ambiguïté la richesse, « principale source des malheurs du genre humain ». Suivant saint Jérôme selon qui « tout homme riche est ou injuste lui-même, ou héritier de l’injustice d’autrui », Naigeon considère que Sénèque, sensible aux problèmes de l’enrichissement honnête, a enseigné que toute richesse doit inciter à une interrogation culpabilisante sur son origine. D’autre part, demande Naigeon, comment le riche pourrait-il réfléchir avec empathie à la nature humaine, alors que son état de privilégié l’isole de la plupart de ses congénères : « … tant de circonstances où l’éclat de la fortune et le faste de l’opulence mettant entre les riches et les pauvres une distance immense, rendent nécessairement ceux-là durs, et font que leur cœur se resserre à la vue des malheureux, par l’habitude où ils sont de les voir dans un point de vue éloigné » ? Naigeon, qui en 1810 mourut pauvre après avoir vendu sa bibliothèque pour payer son médecin, refuse catégoriquement la position « épicurienne » qui distingue entre les « richesses en elles-mêmes » et les « maux qu’elles entraînent après elles » : à ses yeux les effets du vice sont inhérents à l’abondance des biens.

En s’appuyant sur les philosophes de l’Antiquité, l’article de l’Encyclopédie inscrit le débat sur la condamnation des richesses dans une tradition morale, universalisante, voulant échapper à toute contingence historique. Rousseau exprime dans l’Emile une même défiance à l’égard des richesses qui corrompraient son appréhension de la réalité : « J’ai pensé cent fois avec effroi que si […] j’étois riche, j’aurois fait tout ce qu’il faut pour le devenir ; je serois donc insolent et bas, sensible et délicat pour moi seul, impitoyable et dur pour tout le monde, spectateur dédaigneux des misères de la canaille ; car je ne donnerois plus d’autre nom aux indigens, pour faire oublier qu’autrefois je fus de leur classe. Enfin je férois de ma fortune l’instrument de mes plaisirs dont je serois uniquement occupé (…). »¹² L’article « Economie » de l’Encyclopédie¹³ qu’il rédigea sur un ton très différent de celui de Naigeon, dénonce avec virulence la déconsidération dont souffrent ceux qui sont exclus de la richesse. Rousseau, laissant de côté la sancta paupertas et l’indépendance idéale du philosophe, songe à une répartition juste et progressive des taxations, au nom de principes humanitaires rationnels que choque l’observation d’une misère scandaleuse.

… la confédération sociale […] protège fortement les immenses possessions du riche, et laisse à peine un misérable jouir de la chaumière qu’il a construite de ses mains. Tous les avantages de la société ne sont-ils pas pour les puissans et les riches ? […] Qu’un homme de considération vole ses créanciers ou fasse d’autres friponneries, n’est-il pas toûjours sûr de l’impunité ? […] Que ce même homme soit volé, toute la police est aussitôt en mouvement, et malheur aux innocens qu’il soupçonne. […] Tous ces égards ne lui coûtent pas un sou ; ils sont le droit de l’homme riche, et non le prix de la richesse. Que le tableau du pauvre est différent ! plus l’humanité lui doit, plus la société lui refuse : toutes les portes lui sont fermées, et même quand il a droit de les faire ouvrir ; et si quelquefois il obtient justice, c’est avec plus de peine qu’un autre obtiendrait grace : s’il y a des corvées à faire, une milice à tirer, c’est à lui qu’on donne la préférence ; il porte toûjours, outre sa charge, celle dont son voisin plus riche a le crédit de se faire exempter […]. Résumons en quatre mots le pacte social des deux états : Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons donc un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander.

Plus conforme à l’image du Diogène antique que Voltaire, Rousseau, en préférant copier de la musique « à dix sols la page », plutôt que d’accepter telle ou telle pension proposée, voulut juger les riches du point de vue de celui qui ne l’a jamais été. Et pourtant, la richesse de l’un et la pauvreté de l’autre sont autant de moyens d’assurer leur liberté et leur indépendance respectives. Cette fracture sociale qui existe entre les deux hommes de lettres trace un contraste symétrique dans leurs biographies. Ainsi, dans le Parallèle de Mr Voltaire à Mr Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre montre combien leur pratique de la philosophie incarne la position morale du riche ou du pauvre :

[…] tous deux ont cette opposition, que Voltaire au comble de sa fortune, Rousseau au comble de la pauvreté, offrent et cherchent un asile pour la vieillesse […] La philosophie du premier a été de plaire aux riches ; l’autre prend pour son héros celui qui travaille, le vicaire savoyard, et attaque les grands. […] L’un travaillait pour les riches, l’autre les riches pour lui […]. Voltaire a usé noblement de […] ses richesses, il a défendu les malheureux […]. Mais Rousseau a fait un noble usage de sa pauvreté […]. Les deux Louis donnés par Rousseau dans l’indigence pour la statue de Voltaire me paroissent bien plus généreux que la dot donnée par le riche Voltaire à la mémoire de Corneille¹⁴.

Richesses symboliques et matérielles

Résolument européen, le triptyque de textes offert ici (Valeurs et usages de la richesse – Richesse(s) de Voltaire – Représentations de la richesse) témoigne d’une approche historique et littéraire du statut réel et symbolique de la richesse au siècle de Voltaire : celle-ci est-elle un facteur de progrès matériel ou moral ? La pertinence des travaux réunis ici réside surtout dans la mise en valeur du contenu métaphorique que récèle le vocabulaire de la richesse dont les valeurs, à la fois symboliques et matérielles, donnent sens à la hiérarchie sociale, explicitent sa mobilité. De l’honnêteté au vol, de la thésaurisation stérile à la prolixité ruineuse, de l’épargne au jeu de hasard, de l’ostentation à la tenue, de la confiance à son abus, du salaire à la mendicité : un immense pan du social et de son imaginaire rencontre la thématique de la richesse.

Si le cadre conceptuel du mot richesse évolue du fait de l’émergence croissante d’un champ économique autonome, la richesse matérielle entretient la polémique philosophique et morale sur les conditions acceptables ou non de son appropriation, de son accumulation. Entre spéculation banquière, paris sur les loteries ou rénovation imobilière : la richesse détermine des usages sociaux visant à sa reproduction qu’assurent le commerce et l’effort capitaliste. Au XVIII^e siècle, la mode, le luxe, l’ostentation, les collections de peinture dont raffole Voltaire, témoignent dans les salons et les théâtres de cette culture matérielle de la richesse qu’accentue la modernisation de l’environnement urbain. Conduisant à l’évaluation du régime politique selon le critère du luxe ou celui de la corruption de la vertu civile, la richesse détermine des pratiques de mécénat, de philanthropie, ou d’enrichissement nécessaires à la distinction individuelle qu’impose une société d’ordres, que règle parfois une législation somptuaire cherchant à ordonner le jeu des apparences selon les normes de la hiérarchie sociale.

Cette tension entre richesse imaginaire et matérielle ressort de la production poétique du patriarche de Ferney qui, fustigeant le vol de ses domestiques tout en dénonçant la sévérité de la loi envers les serviteurs infidèles, nous entraîne en Eldorado pour nous faire comprendre que la fortune est moins importante que la philosophie, ce qu’aurait dû méditer l’Homme aux quarante écus. Par ailleurs, que ce soit dans les romans philosophiques, les drames bourgeois de Marivaux, la fable des Troglodytes, ou encore la chanson populaire, l’imaginaire littéraire du siècle illustre notamment ce que peuvent être les conséquences (im) morales d’une quête effrénée des richesses matérielles, des effets pernicieux de son inéquitable redistribution. Riche de sa séduction qui l’épuise, comme le bandit l’est momentanément du trésor qu’il thésaurise avant de monter sur l’échafaud, le libertin, notamment celui de Sade, affiche peut-être la même suffisance que le riche. Le nanti est condamné à mépriser celui qui l’envie, puisque nul dédommagement moral ne pourra jamais effacer ce qui sépare, ad aeternam, les miséreux des puissants. Les premiers peuvent-ils faire autre chose que réclamer les largesses des opulents dont la philosophie n’est pas celle du don, mais bien du mérite ?

Que ce petit livre, qui consacre beaucoup à l’imaginaire du siècle des Lumières autour de la figure de Voltaire, puisse nous inviter à partager la table du philosophe, afin de rire avec lui, afin de chérir son jardin de l’esprit où croît la tolérance, ce luxe de la démocratie, mais surtout encore afin de rêver à une plus équitable redistribution des fruits de la Terre¹.