La stele di Tespie, della fine del III sec. a. C., raffigurante l’Elicona (Atene Mus. Naz. n. inv. 1455) come risulta dall’iscrizione (IG VII, 4240) posta al di sotto dell’immagine, è stata già oggetto di studio sia dal punto di vista iconografico che epigrafico¹. Lo scopo di questa ricerca è quindi completare e integrare le indagini precedenti, approfondendone taluni aspetti rimasti ancora marginali, in modo da inquadrare meglio questo originale monumento nell’ambiente che l’ha prodotto.

Diversi elementi contribuiscono a rendere singolare e interessante la stele e principalmente l’iconografia dell’Elicona e la collocazione del monte in ambito beotico e panellenico ; il fatto che la montagna sia personificata e pronunci un’esortazione in forma oracolare ; infine il contenuto stesso dell’oracolo che invita gli uomini a seguire i precetti di Esiodo se vogliono raccogliere abbondanti frutti dalla terra.

Il primo punto, cioè la rappresentazione dell’Elicona, per essere valutato correttamente va inquadrato nel più ampio tema delle raffigurazioni di montagne sia nelle fonti letterarie che in quelle figurative. Su questo argomento l’unico studio specifico rimane quello compiuto da A. Gerber² nel secolo scorso, poco prima che venisse scoperta la stele di Tespie e il papiro con i frammenti più cospicui di Corinna³. Le osservazioni di Gerber circa la rarità di personificazioni di monti nell’arte e nella letteratura antica⁴ sono valide ancor oggi, nonostante le due successive scoperte, anzi si può dire che queste eccezioni contribuiscano a confermarne il carattere straordinario.

Il monte personificato e protagonista di una scena o di una narrazione è quindi abbastanza raro. Ancora più notevole è perciò il fatto che proprio 1’Elicona sia rappresentato come personaggio di primo piano, sempre in ambito beotico, oltre che nel rilievo qui esaminato, anche nell’altra opera sconosciuta a Gerber perché pubblicata solo nel 1907, il Papiro di Berlino con i frammenti della Contesa tra Citerone ed Elicona di Corinna (PMG 654, col. I)⁵.

Non è questo il luogo per analizzare nei particolari il carme, che, tra l’altro, si presenta mutilo e lacunoso. Mi limiterô ad alcune osservazioni sulle singolarità dei mito in esso narrato, che possono essere significative per illustrare la stele qui esaminata. E’ stato già notato che Corinna, contrariamente a quanto ci si aspetterebbe sulla base della tradizione più nota⁶, assegna la vittoria al Citerone ; è tanto più significativo quindi il fatto che, almeno nello stato attuale del frammento, secondo la lettura di Page la figura più cospicua e impressionante sia proprio quella dell’Elicona, che, pur personificato, mantiene un comportamento non improprio ad una montagna. Egli è umanizzato nel suo furore per la sconfitta subita, ma nel modo di reagire manifesta anche la sua natura petrigna ; afferra una roccia e la getta giù facendola in mille pezzi :

[—]

ὁ δὲ λο]ύπησι ϰά[θ]εκτος

χαλεπ]ῆσιν Fελι[ϰ]ὼν έ-

……] λιττάδα [π]έτραν

……]ϰεν δ’ ὄ[ρο]ς‧ ὐϰτρῶς

……]ων οὑϕ[ό]θεν εἴρι-

34 σέ νιν ἐ]μ μου[ρι]άδεσσι λάυς

[—]

(PMG 654, col. I, vv. 29-34)

La nuova lettura dell’ultima strofe proposta da J. Ebert⁷

—

[ὁ δὲ λο]ύπησι ϰά[θ]εκτος

30 [χαλεπ]ῆσιυ Fελ[ιϰ]ὼν ἔ-

[στιχ’ ἐπὶ] λιττάδα̣ [π]έτραν‧

[παρέFι]ϰεν δ’ ὄ[ρο]ς‧ ὐϰτρῶς

[δὲ βοά]ων οὑϕ[ό]θεν εἴρι | σε

[Fὲ σοὺ]μ μου[ρι]ά̣δεσσι λάυς.

—

cogliendo il momento in cui Elicona disperato si precipita da una roccia e si muta in pietra, mette in evidenza invece la metamorfosi del personaggio da essere umano in monte, come nel mito eziologico parallelo di Niobe (cf. supra, n. 4).

Entrambe le integrazioni⁸ comunque costituiscono un precedente interessante per il rilievo qui analizzato : è importante il fatto che l’elemento umano non sia estraneo all’iconografia deU’Elicona neanche nella tradizione letteraria precedente.

Forse non a caso anche nel rilievo qui esaminato il monte è rappresentato nel suo aspetto umano solo sino al petto. Il fatto che la roccia nasconda apparentemente la parte inferiore del corpo potrebbe in realtà significare, come per altri esseri bimorfi (Centauri, Sileni, Sirene, ecc.), l’ineliminabile presenza dell’altra natura, in questo caso la pietra, che viene a costituire l’altra metà del corpo dell’Elicona⁹.

Esiste quindi una corrispondenza precisa tra l’immagine del monte fornitaci da Corinna e quella raffigurata nella stele¹⁰ ; se ne deve dedurre che nella formazione dell’iconografia non può non aver avuto un peso determinante il patrimonio culturale della Beozia, regione in cui i monti sono sede di miti notissimi e importanti.

E questo è vero non solo per l’Elicona, ma anche per la montagna rivale, il Citerone, che, se nel frammento di Corinna riporta la vittoria, anche nel repertorio mitico tradizionale della Beozia gioca un ruolo di primo piano¹¹.

Tuttavia, nonostante l’importanza che i monti in genere — oltre all’Elicona e al Citerone — avevano nella tradizione mitica beotica, sembra giustificata la definizione di « world-famed » data da P. Vivante¹² all’Elicona.

Molta della sua rinomanza panellenica indubbiamente è dovuta a Esiodo che ne ha esaltato le Muse figlie di Mnemosine, identificandole con le più famose Muse Olimpie figlie di Zeus¹³. Tuttavia, come ho già osservato altrove¹⁴, la stessa associazione tra Zeus e le Muse, quale è ripetutamente sottolineata da Esiodo (Theog. 1 ; 11 : 25 ; 29 ; 36-45 ; 47-49 ; 51-57 ; 70-76 ; 104 ecc.). non può far pensare ad una sostituzione di Zeus a Posidone nel dominio sull’Elicona¹⁵.

Di fatto il processo di identificazione tra le Muse Eliconie e quelle Olimpiche messo in atto da Esiodo, ottenuto lo scopo di celebrare le dee dell’Elicona, non annulla le tradizioni locali legate al monte stesso (nomi e numero delle Muse, loro provenienza, ecc.) che conservano la loro vitalità almeno fino all’epoca di Pausania (9, 29, 2-4).

E’ proprio l’attenta valutazione delle tradizioni locali che ci permette di interpretare correttamente il fatto che, nella stele di Tespie, l’Elicona, pariando in forma umana, definisca oracolo (χρησμός) quanto si accinge a dire. Ciò è ritenuto singolare da Peek¹⁶, ma in realtà appare assolutamente conforme al patrimonio culturale e religioso della Beozia. Non solo infatti la regione nel suo complesso era ritenuta dagli antichi luogo pieno di oracoli (Plut. De def. orac. 5, 411 f sgg.)¹⁷, ma possiamo anche rintracciare diverse testimonianze che documentano, per alcuni luoghi e personaggi della mantica greca, un’origine o un collegamento con la Beozia, che spesso si è poi affievolito o perduto¹⁸.

Il caso più interessante ai fini del presente studio è però quello della più antica Sibilla che profetò a Delfi : una tradizione riferita da Plutarco (De Pyth. orac. 9, 398 c) asserisce che essa proveniva dall’ Elicona, dove era stata allevata dalla Muse¹⁹. Questo particolare si aggiunge ad altri riguardanti il conflitto tra Posidone e Apollo per il possesso di Delfi (Strab. 8, 6, 14 ; Plut. Quaest. conv. 9, 6, 741 a ; Paus. 10, 5, 6, ecc.), da cui risulta non solo che Posidone a Pito era riconosciuto corne il più antico dio oracolare del luogo (Paus. 10, 24, 4), ma, attraverso nessi genealogici, si era trovato più volte in contrasto con Apollo, anche in territorio beotico²⁰. Ad esempio nel lungo frammento di Corinna suile Asopidi (PMG 654, col. III, 32-41) è descritta la lotta tra Apollo, rappresentato dal profeta Euonimo, e il figlio di Posidone, Irieo, per il possesso dell’oracolo di Ptoio, che alla fine rimarrà in mano ai discendenti di Irieo²¹. Anche presso l’Elicona la gara poetica tra Lino, nipote di Posidone, ed Apollo, si concluse con l’uccisione del poeta mortale da parte del dio che non tollerava rivali. A Lino sull’Elicona è riservato un ἐναγισμός che precede sempre il sacrificio alle Muse (Paus. 9, 29, 6) ; la sua tomba sarebbe invece collocata a Tebe, secondo quanto dicono i suoi abitanti (Paus. 9, 29, 8-9).

Dai dati qui raccolti risulta non solo che la Beozia era terra di molti e antichi oracoli, ma che la loro fama, attraverso divinità come Posidone²² o personaggi mitici come la Sibilla, era grande anche fuori dei confini della regione, tanto che Apollo — concepito in età classica come principale, se non unico, depositario di virtù mantiche — dovette fare i conti con queste tradizioni estranee e precedenti per affermare la sua supremazia, lottando, come nel caso di Delfi e di Ptoio, oppure cercando un compromesso, come nel caso della Sibilla e delle Muse dell’Elicona, che entrano a far parte del suo entourage (Hes. Theog. 94-95)²³. Non a caso, tra l’altro, Plutarco ricorda come nutrici della Sibilla di Delfi le Muse dell’Elicona : poesia e mantica sono, fin dall’età più antica, strettamente legate (cf. Plut. De Pyth. orac. 17, 402 d), tanto che appare difficile distinguere 1’una dall’ altra²⁴.

Quanto al contenuto dei χρησμός dato dall’Elicona, 1’esortazione a seguire i precetti di Esiodo induce all’ipotesi che il dedicante facesse parte di un’associazione posta sotto il patrocinio, non genericamente delle Muse dell’Elicona o di Tespie²⁵, ma proprio delle Muse Esiodee²⁶. L’esistenza di questo sodalizio è effettivamente documentata a Tespie verso la fine del III sec. a. C. da un ὅρος di un terreno sacro, ora perduto, che recava incisa un’epigrafe (IG VII, 1785) redatta in dialetto beotico²⁷.

E’ probabile che i membri di questa associazione si prefiggessero come scopo non solo di onorare la memoria di Esiodo, ma anche lο studio, la conservazione e la diffusione delle sue opere. Forse un’eco di tale tradizione filologica si può ancora cogliere, a distanza di quasi quattro secoli, nelle parole di Pausania (9, 31, 4), secondo cui i Beoti che al tempo del suo viaggio abitavano presso 1’Elicona avevano opinioni diverse da quelle comuni circa le opere attribuite ad Esiodo. Al poeta di Ascra essi assegnavano infatti solo le Opere, a partire dal v. 11²⁸ Non va sottovalutato neppure, per quanto abbiamo già visto circa l’importanza della mantica in Beozia, che, sempre secondo Pausania (9, 31, 5), gli stessi abitanti dell’Elicona ritenessero che Esiodo avesse imparato Parte divinatoria dagli Acarnani : egli sarebbe stato così compiutamente il poeta-indovino tipico dell’età arcaica. Anzi, a confermare questa caratterizzazione di Esiodo in ambiente eliconio ci sarebbe un poema epico a lui attribuito, dal titolo Mantica (Μαντιϰά), che Pausania afferma di aver letto lui stesso, e alcune interpretazioni di prodigi (Paus. ibid.), opere probabilmente poco note al di fuori dell’area beotica. E’ comunque significativo che, sempre in età imperiale, Luciano nel suo Dialogo con Esiodo, esercitasse la sua caustica ironia nei confronti del poeta di Ascra proprio beffeggiandone la presunta capacità di predire il futuro. Questa convergenza nel sottolineare il carattere di poeta/indovino di Esiodo da parte di due autori di età imperiale pressoché contemporanei, fa pensare che alla valorizzazione di tale aspetto non fosse estranea Pattività del sodalizio patrocinato dalle Muse Esiodee, di cui si è parlato sopra (p. 80). Tale attività, iniziatasi in età ellenistica e proseguita per tutto il periodo imperiale, potrebbe aver determinato l’affermarsi della fortuna di Esiodo come poeta esperto di arti divinatorie anche al di fuori dell’ambito beotico, come documenta l’operetta di Luciano, la cui insistenza nel ridicolizzare proprio questa presunta capacità del poeta risulterebbe altrimenti incomprensibile. Al di fuori della Beozia infatti Esiodo è soprattutto il poeta che propone, secondo le parole di G. Arrighetti, « un’interpretazione sistematica rispettivamente del mondo fisico e di quello divino, della realtà etnografica e infine del mondo etico dell’uomo »²⁹, come già aveva intuito Erodoto (2, 53). Solo Proclo inoltre, nel suo commento ad Op. 828, attribuisce ad Esiodo una Interpretazione del volo degli uccelli (Ὀρνιθομαντεία) di cui nulla ci è pervenuto. Queste notizie probabilmente non rispecchiano solo antiche tradizioni, ma anche quanto intorno ad esse aveva costruito la speculazione erudita durante tutta l’età ellenistica e imperiale³⁰. E’ interessante constatare come la venerazione per il massimo poeta locale assumesse presso l’Elicona anche un aspetto storico-esegetico, convalidato dalla conservazione di un esemplare molto antico delle Opere scritto su piombo (Paus. 9, 31, 4).

Il rapporto tra mantica ed Esiodo è stato recentemente oggetto di uno studio di J.A. Fernandez Delgado³¹, che evidenzia lo stretto legame tra poesia oracolare e le Opere e i giorni esiodei. L’autore però, forse condizionato dalla teoria già vista sopra (p. 79) del progressivo inglobamento della mantica beotica da parte di Delfi, sembra propenso a supporre un’influenza diretta del santuario pitico nel poema esiodeo. Anche per il rapporto tra Delfi ed Esiodo si deve pero essere verificato il fenomeno già visto a proposito dell’assorbimento progressivo delle manifestazioni oracolari beotiche da parte del santuario apollineo via via sempre più potente. Sembra perciò più vicina alla realtà 1’ipotesi che sia stata la mantica deifica ad appropriarsi di alcuni moduli linguistici, stilistici e tematici caratteristici dell’ambiente beotico espresso dall’opera dei poeta di Ascra.

Il riferimento a Esiodo nell’iscrizione da me esaminata è motivato anche da un altro elemento più contingente : 1’esortazione a seguire i precetti del poeta infatti non è generica, ma finalizzata al conseguimento dell’εὐνομία e del buon raccolto (vv. 6-7). Forse una delucidazione sul senso di questi due versi potrebbe offrirla un frammento degli Excerpta di Eraclide Lembo (tratti dalle Costituzioni aristoteliche) dedicato alla politeia di Tespie. Esso rivela quale era, almeno tra il IV e il II sec. a. C.³², la situazione socioeconomica dei Tespiesi e il loro atteggiamento più comune nei confronti dell’agricoltura. Così si afferma nel fr. 76 Dilts : « Presso i cittadini di Tespie era considerato vergognoso imparare un mestiere e occuparsi di agricoltura. Per questa ragione la maggior parte dei Tespiesi era povera e aveva molti debiti verso i Tebani che erano economi. »³³

Se la situazione in passato era giunta al punto di comportare la dipendenza economica (forse aggravata anche dai contrasti politici)³⁴ di Tespie nei confronti di Tebe, è naturale che si facesse sentire a un certo momento una corrente critica nei confronti della tendenza, da parte dei proprietari, a delegare i lavori dei campi a schiavi e braccianti, tendenza sanzionata dalla costituzione della polis (come documenta Eraclide), benché tanto rovinosa per l’economia cittadina.

La stele che esaminiamo potrebbe perciò rappresentare uno dei tentativi di modificare il pregiudizio contro l’agricoltura sancito dalla legge, che aveva condotto al collasso le finanze di Tespie. Ad avvalorare quest’ipotesi si potrebbe aggiungere anche il fatto che l’oracolo non dice genericamente : « chi seguirà i consigli di Esiodo avrà buon raccolto », ma specifica distinguendo « buona legge e terra ricca di frutti ». Le due parole εὐνομία e χώρα nel testo stanno una accanto all’altra quasi a formare una sorta di endiadi, come se l’Elicona dicesse : « Gli uomini che obbediscono a Esiodo avranno una legislazione buona (quindi non come quella precedente che si era dimostrata deleteria) che consentirà di raccogliere frutti abbondanti dalla terra. »

Se questa supposizione è fondata, Euthy[kl]es, dedicante della stele, avrebbe fatto ricorso a tutti i mezzi offertigli dalla tradizione mitica e poetica epicorica per convincere i Tespiesi. Il consiglio di occuparsi dei lavori dei campi personalmente non sarebbe dato infatti come idea nuova e autonoma, ma come precetto del maggiore poeta locale. Di fatto in Beozia Esiodo godeva già da lungo tempo della fama di poeta che esorta allo zelo nel lavoro. Ben nota è la citazione che Pindaro stesso, nell’Istmica 6, 66-68, fa di Op. 412 « μελέτη δέ τοι ἔργον ὀφέλλει » (« la solerzia favorisce l’opera tua » trad. it. G. Arrighetti), con « μελέταν / ἔργοις ὀπάζων ».

Tuttavia in questo passo di Pindaro ἔργον ha un significato più generico ; nella stele di Euthy[kl]es, invece, lo stesso riferimento alla « terra abbondante di frutti » riprende il senso primario della massima di Esiodo, che nella sua interezza è la seguente :

Non rimandare mai nulla a domani, o a dopodomani

perché chi fugge il lavoro non empie il granaio,

né chi lo rimanda ; la solerzia favorisce l’opera tua

410 μηδ’ άναβάλλεσθαι ἔς τ’ αὔριον ἔς τε ἔνηφιν‧

οὗ γὰρ έτωσιοεργòς ἀνὴρ πίμπλησι ϰαλιὴν

οὐδ’ ἀναβαλλόμενος‧ μελέτη δέ τοι ἔργον ὀφέλλει‧

(Ορ. 410-412, trad. it. G. Arrighetti)

Il riferimento a Esiodo dell’iscrizione di Euthy[kl]es rappresenta quindi un ritorno al senso letterale delle Opere e i giorni. E’ stato infatti dimostrato da I. Perysinakis non solo che il termine πλοῦτος, per Esiodo, indica un’abbondanza di cereali³⁵, ma anche che un lavoro agricolo ben ordinato è il mezzo principale per ottenere tale ricchezza³⁶. Ma nonostante le apparenze, non sembra che il mondo antico abbia particolarmente incoraggiato il lavoro dei campi fatto personalmente dai liberi proprietari del suolo : Welles³⁷ ha provato come rimanga una voce relativamente isolata in Grecia la posizione di Esiodo che, nel fratello Perse, incita ogni cittadino a occuparsi personalmente delle sue proprietà fondiarie.

Si può pensare perciò che tale atteggiamento radicale sia un altro segno della profonda influenza sul poeta dell’ambiente beotico, afflitto nell’VIII/VII sec. a. C. da una delle sue ricorrenti crisi agrarie³⁸.

Ma tu ricorda i miei consigli :

lavora Perse, stirpe divina, perché Fame

ti odî e t’ami l’augusta Demetra dalla bella corona,

e di ciò che occorre per vivere t’empia il granaio.

Fame sempre è compagna dell’uomo pigro ;

e uomini e dèi hanno in odio chi, inoperoso,

vive ai fuchi senz’arma somigliante nell’indole,

i quali la fatica dell’api consumano in ozio,

mangiando ; a te sia caro occuparti di opere adatte

perché del cibo nella sua stagione raccolto ti si empia il granaio.

Grazie al lavoro gli uomini hanno grandi armenti e son ricchi,

e lavorando sarai molto più caro agli dèi

e anche agli uomini, perché i pigri hanno in odio.

Il lavoro non è vergogna ; è l’ozio vergogna ;

se tu lavori presto ti invidierà chi è senza lavoro.

Distogli dai beni degli altri l’animo sconsiderato

e al lavoro rivolgiti, pensa ai mezzi per vivere, così come io ti consiglio.

Non è una buona vergogna quella che accompagna l’uomo indigente,

la vergogna che gli uomini molto danneggia o aiuta ;

alla miseria si aggiunge vergogna, alla fortuna l’audacia.

(Hes. Op. 298-319 ; trad. di G. Arrighetti)³⁹

A queste parole allude, senza dubbio, l’espressione ὑποθήϰαις Ἡσιόδοιο del v. 6 ; per aggiungere forza persuasiva alla sua esortazione il compositore dell’epigramma gli ha voluto dare forma di oracolo, pronunciato dallo stesso Elicona, il monte divino (θεῖον v. 8) in oui Esiodo ebbe il privilegio di ricevere l’investitura di poeta dalle stesse Muse (Theog. 22-34). In questo modo il dedicante, per dare più autorità a quanto vuole dire, avrebbe affidato il suo messaggio di scottante attualità al poeta e al monte più venerati nella città di Tespie.

La tradizione epigrafica sembra confermare che il periodo tra la fine del III e il II sec. a. C. fu per la Beozia caratterizzato da ricorrenti carestie. Alcuni decreti, tra cui quello di Oropo della fine del III sec. a. C. (IG VII, 4262), quello di Chorsiai della prima metà dei II sec.⁴⁰ e quello di Acraiphia della seconda metà del II sec. (IG VII, 4132) insistono sulla σιτοδεία ο σπανοσιτία che si sarebbero ripetute frequentemente nel territorio beotico tra il III et il II secolo a. C.

Questo fatto, insieme con la capillare organizzazione, proprio a Tespie, delle magistrature preposte all’approvvigionamento, è stato accuratamente analizzato da P. Roesch nel suo studio sulla città beotica⁴¹. Egli ricorda inoltre come a Tespie i magistrati incaricati dei rifornimenti di grano fossero organizzati in tre distinte categorie : due sitonai e un tesoriere col compito di comperare grano coi fondi provenienti da donazioni regali (Filetero di Pergamo, Tolomeo Filopatore, ecc.) ; due altri sitonai e un tesoriere destinati a occuparsi degli acquisti utilizzando fondi « sacri » ; infine tre sitopolai preposti esclusivamente alla rivendita di grano alla popolazione.

E’ difficile stabilire un preciso rapporto cronologico tra la stele dell’Elicona e 1’istituzione di queste magistrature ; poiché però Roesch data al II secolo a. C. la maggior parte delle iscrizioni concernenti i rifornimenti (p. 224), sembra possibile avanzare l’ipotesi di una relazione causale tra la « buona legge » invocata nell’epigrafe di Euthy[kl]es della fine del III sec. a. C. e l’affermarsi, proprio a Tespie, di una struttura amministrativa altamente specializzata, volta a porre rimedio ai guasti prodotti da un’antica legislazione rivelatasi deleteria per la comunità cittadina.

Sempre Roesch sottolinea come la magistratura dei sitopolai non sia conosciuta altrove in Beozia.

Lo studio della stele può così fornire un contributo per comprendere alcuni aspetti economici e sociali della storia locale ad essa contemporanea, nelle poche righe che furono probabilmente composte dallo stesso Euthy[kl]es. Che egli fosse poeta è verosimile e documentato dalla corona d’alloro, incisa nella parte inferiore della stele, da lui offerta alle Muse forse in ringraziamento della vittoria nei locali agoni « stephanitai »⁴².