En 1774, Johann Rudolf Schellenberg publie à Winterthour 60 Biblische Geschichte des alten Testamentes. L’édition française qui paraît la même année annonce déjà une suite néo-testamentaire. Cinq ans plus tard paraissent effectivement 60 Biblische Geschichte des neüen Testamentes, accompagnées du tome second des Histoires sacrées¹. Ces quatre volumes forment, à ma connaissance, le premier programme iconographique biblique spécialement composé pour de jeunes enfants², ce qu’illustrent d’emblée les deux pages de titre et leur gravure : une mère montre à ses bambins une image d’Adam et Eve dans le tome de 1774 ; une autre, un tableau de la Crucifixion dans celui de 1779 (ill. 1 et 2)³. La préface ne laisse planer aucun doute : cette série a été conçue et réalisée à l’usage des enfants. Le graveur déclare encore s’être évertué à supprimer les invraisemblances, les contradictions historiques et le mauvais goût⁴.

Les jésuites bien sûr, comme les pères Nadal ou Richeome⁵, s’étaient intéressés aux images bibliques depuis la fin du XVI^e et au XVII^e siècle. Leurs écrits illustrés n’avaient cependant pas été conçus pour de jeunes enfants, plutôt pour un « vaste public peu ou moyennement cultivé », selon Marc Fumaroli⁶, assez argenté en tous cas pour s’offrir des livres de grand format⁷. Ces ouvrages entremêlent images et mots pour conduire l’adulte à la dévotion. L’image participe à l’instruction morale et pieuse du lecteur-spectateur, elle est moyen didactique pour mieux se pénétrer de la doctrine catholique, mais il ne s’agit pas encore de livres d’images pour les enfants. La fonction que l’on peut déceler dans les images est confirmée par les textes les accompagnant et par les nombreuses préfaces et les dédicaces. Ainsi, quand le père Antoine Girard publie Les peintures sacrées sur la Bible, il les dédie à la dévote Anne d’Autriche⁸. Dédier à des femmes ces figures et autres peintures fut d’ailleurs une pratique répandue jusqu’au XVIII^e siècle⁹.

Qui plus est, les nombreuses collections d’illustrations bibliques, allemandes et néerlandaises, catholiques ou luthériennes, nées au XVI^e siècle, développées et embellies au cours des siècles suivants, ne furent pas davantage conçues pour des enfants¹⁰. Aussi les Histoires sacrées de Schellenberg marquent-elles une innovation d’importance¹¹. Le milieu dont elles sont issues, protestant suisse, mérite d’être signalé¹².

Le graveur a tout à la fois évité certaines images violentes et cependant dessiné la mort. Un jeu subtil entre une peur évitée et une peur suscitée marque les illustrations, vétéro-testamentaires surtout. Après avoir pénétré ce jeu, j’essaierai de comprendre comment cette série a pu naître en milieu protestant, nourri de catéchisme et de lecture familiale de la Bible.

1. La disparition d’Abel. De la peur punitive

Une précision : le parent francophone ne dispose d’aucun commentaire de l’image, autre que son titre. On ne peut déceler aucune raison délibérée à cette absence ; il semblerait simplement que Schellenberg ne connaissait pas suffisamment le français pour traduire ses textes¹³. En revanche l’éducateur germanophone, en sus du projet global livré dans l’introduction, pouvait lire un texte imprimé sous chaque gravure. Les trajets de la représentation à la signification sont simples – description de l’image et paraphrase du texte biblique coïncidant – mais aboutissent à une intéressante morale de l’image.

Après « Adam et Eve dans le Paradis » et « Adam et Eve devant Dieu », la troisième gravure est intitulée « Caïn » (ill. 3). Au centre de l’image, les bras écartés, l’œil hagard, sa pelisse captive du vent, Caïn est arrêté, atterré. L’effroi de Caïn ne semble pas venir du corps fraternel – sur la gauche de l’image les jambes pliées d’Abel, que l’on devine gisant – davantage du ciel orageux et d’une trouée claire qui envisage la présence divine. La massue, traditionnellement l’arme du crime, est abandonnée, presque oubliée dans le coin inférieur gauche, échappée de la main de Caïn. Le geste du meurtre n’est pas montré, lui qui fut continuellement représenté avec force et violence (ill. 4)¹⁴.

L’exil de la violence extérieure au profit d’une violence intérieure, celle de la conscience tourmentée – que l’image parvient à rendre – marque la grande originalité de cette représentation de Caïn. Ce n’est pas tant le geste de tuer qui fait peur que sa lancinante poursuite dans la conscience. Le commentaire allemand abonde dans ce sens¹⁵. Le passage biblique (Genèse 4, 8s) ne mentionne pourtant aucune peur de Caïn. Au contraire la réplique faite à Dieu – « suis-je le gardien de mon frère ? » – dégage plus d’arrogance que de repentir. Schellenberg a cependant représenté, puis décrit un Caïn paralysé par l’effroi. L’enseignement final – « sa conscience le poursuit et il ne peut retirer son méfait par aucune larme » – dégage une morale visant directement l’enfant. Les larmes n’effacent rien. Tout méfait demeure. On ne fait pas peur à l’enfant avec la violence du premier meurtre, plutôt avec le travail d’une conscience tourmentée, travail qu’ignorait le texte scripturaire.

Le programme iconographique de Schellenberg, qui abandonne la représentation traditionnelle et terrible du meurtre d’Abel, délaisse encore tous les événements vétéro-testamentaires tmculents et scabreux. L’ivresse de Noé (Genèse 9), l’inceste de Loth (Genèse 19), la tentative de séduction de Joseph par la femme de Potiphar (Genèse 39), David et Bethsabée (2 Samuel 11 et 12), sans parler de Suzanne (l’ajout de Daniel 13) ou de Judith¹⁶, autant d’épisodes ignorés. Le graveur zurichois, une nouvelle fois, n’est pas le premier à réaliser une série dans laquelle pudeur et retenue sont de rigueur – Hans Holbein le Jeune, Pierre Vase ou Bernard Salomon avaient depuis longtemps inauguré cette voie¹⁷ – mais il se montre attentif au petit enfant, comme personne avant lui. Schellenberg fait-il néanmoins exception pour « Simson und Delila », scène indécente s’il en est ? Samson rasé, sous les traits d’un vieillard, est emmené par trois soldats de la couche d’une jeune femme. Le commentateur s’adresse directement à l’enfant : « Da siehst du, liebes Kind, den starken sonst unüberwindlichen Simson in den Händen der Philister, seiner Todfeinde¹⁸. » Avoir prêté l’oreille aux flatteries de Dalilah explique la chute du héros, non l’attrait charnel. L’image fixe les conséquences de l’oubli de Dieu – l’homme invincible est emmené lié – et l’enseignement moral met en garde contre toute flatterie. La seule image qui pouvait être interprétée comme scabreuse est en fait récupérée pour insister sur les conséquences de l’abandon. La regardant et entendant son commentaire, l’enfant ne peut développer que la peur de la répression.

D’autres images enfin, et leur commentaire, nient à dessein tout sentiment de peur et d’insécurité. Ainsi, sur la gravure du sacrifice d’Abraham (Genèse 22), Isaac n’est ni ligoté, ni couché sur le bûcher, et son père parle tranquillement avec lui (fig. 10). Pas d’ange qui arrête le bras levé d’Abraham, le couteau et le feu reposent encore sur le sol. Si la représentation de Caïn allait au-delà du texte biblique, celle d’Isaac s’en trouve bien en-deçà (Genèse 22, 9s) : Le père et le fils attendent tranquillement l’intervention divine, et le jeune spectateur n’est pas effrayé par l’image d’un infanticide en préparation. De même les relations tumultueuses entre Esaü et Jacob, en raison des tromperies du second (Genèse 25 et 27), ne sont pas illustrées. Schellenberg a préféré graver la scène de la réconciliation (Genèse 33 ; fig. 13). Une volonté se fait jour tout au long du programme iconographique : adoucir, voire annihiler la violence gestuelle qui traverse tout l’Ancien Testament. En revanche les commentaires à l’usage des parents ne taisent pas toujours les meurtres, les tromperies et la violence omniprésente, mais ils en tirent un enseignement moral.

2. Des morts sur le vif. De la peur salutaire

Quelques images figent cependant l’instant de la mort. Goliath tombe ainsi sous le jet de pierre de David (1 Samuel 17). Sans violence apparente, sans effusion de sang, il s’affaisse face contre terre (fig. 36 et ill. 5). Le commentaire souligne que le géant Philistin, blasphémateur (« Lästerer Gottes »), s’était moqué des Israëliens, alors que David avait agi « im Namen und mit anrufung Gottes ». La fin de l’histoire, la décollation de Goliath, s’était imposée dans les collections d’images bibliques du XVII^e siècle. En cette seconde moitié du XVIII^e siècle, on grave dans ces recueils une autre image de David et Goliath. Fondée sur 1 Samuel 17, 54 – « Et David prit la tête du Philistin, qu’il porta depuis à Jérusalem, et il mit ses armes dans sa tente¹⁹ » – la gravure présente David exhibant la tête du géant au bout d’une pique (ill 6)²⁰. Schellenberg n’a pas gravé ce funeste triomphe, mais n’a pas tu la décollation²¹. Il a néanmoins préféré développer la fin morale, rappelant que, quelle que soit la force et la puissance d’un homme, même roi, seul Dieu est notre aide et notre bouclier²².

Du sang en revanche jaillit du flanc percé de Saül (fig. 39). Battus par les Philistins, le premier roi d’Israël et son écuyer retournent sur eux leur épée (1 Samuel 31, 4). Cette illustration, bien connue et souvent recopiée depuis le XVI^e siècle, paraît peu appropriée au programme édulcoré du recueil. Le texte-guide commente pourtant ce double geste de désespoir, conséquence de l’abandon de Dieu²³. Schellenberg tire bien évidemment de ce suicide, non condamné, un enseignement moral :

Un homme, qui abandonne Dieu, abaisse son destin.

Qui s’écarte de la vertu, s’écarte de son bonheur.

Un tel geste exemplifie les conséquences de l’abandon de Dieu. L’enfant en est conduit à une vie vertueuse, où repose son bonheur.

Une question surgit toutefois. Comment expliquer la représentation de la mort de Saül et de Goliath, non celle d’Abel ? Comme la mort de Saül, celle d’Absalon (2 Samuel 18), fils de David infidèle à Dieu, et transpercé par Joab (fig. 42), ou celle d’un prophète désobéissant (1 Rois 13), dévoré par un lion (fig. 50), occupent une page du recueil. Toutes ces morts violentes ont en commun d’avoir frappé un contempteur de Dieu ou un homme qui avait transgressé un ordre divin. On expose ainsi aux yeux de jeunes enfants la mort de l’injuste, non celle du juste. La mort de Saül est d’ailleurs d’autant plus représentable que la gravure précédente (fig. 38) illustrait le geste noble de David épargnant le roi (1 Samuel 24)²⁴. Obéissants et fidèles, les enfants n’ont rien à craindre. Aux impertinents, la Bible rappelle les sanctions ; et Schellenberg de montrer combien Dieu est inventif pour punir.

Un exemple terrible en est donné avec la figure 48, intitulée « Elisé et les enfans dévorés par les ours » (ill. 7). Le prophète, quasi au centre de l’image, entre la ville de Béthel et la forêt, pointe l’index droit vers le ciel. A gauche, un ours s’est dressé sur les épaules d’un enfant qui tente en vain d’échapper : les crocs de l’animal se sont déjà accrochés aux boucles blondes. Un second ours, aux pieds d’Elisée, s’apprête à dévorer un marmot jeté sur le sol. Ces enfants, ayant oublié la Loi, qui affirme que le chauve est juste²⁵, s’étaient moqués du prophète, l’apostrophant : « Monte chauve, monte chauve » (2 Rois 2, 23). Elisée les maudit au nom du Seigneur (le doigt vers les nues), et deux ourses sortent des bois pour déchiqueter quarante-deux de ces enfants.

Une telle image ne pouvait que frapper l’imaginaire enfantin, dans un pays où les ours n’avaient pas encore dispam. Dieu, par l’intermédiaire d’un prophète, pouvait faire mourir des enfants moqueurs. Schellengerger ne manque pas d’exploiter l’épisode²⁶. Il paraphrase le texte biblique, accentuant même la rigueur de la punition : « Nicht Eines blieb verschont. » La morale finale actualise le danger pour quiconque injurie les « amis de Dieu », en clair ses serviteurs et ses pasteurs : le Seigneur ne punit aucun vice plus fort que la médisance et la moquerie (« Lästerung und Spott »)²⁷. Une nouvelle fois, comme dans le cas des autres images arrêtées sur des morts violentes, une punition terrible attend les contempteurs de Dieu. Il n’est plus de distance entre l’image moralisée et la réalité de l’enfant. La gravure et son avertissement lui sont spécialement destinés.

Au travail obsédant d’une conscience effrayée d’avoir commis une mauvaise action le graveur zurichois ajoute la crainte d’une punition divine en cas de blasphème, voire de simple moquerie. Pour corriger un quelconque dénigrement des valeurs sacrées, Dieu peut faire surgir de toute forêt des bêtes féroces.

3. Peur d’approcher de Jésus ? De la peur sacrée

Cinq ans plus tard, dans le contexte néo-testamentaire, Schellenberg a banni, davantage encore que dans la série sur l’Ancien Testament, tout geste violent qui fût superflu ou inutile à la morale²⁸. Si la violence est moins présente dans le Nouveau Testament que dans l’Ancien, l’artiste reste attentif à toujours arrêter l’image sur les gestes des tortionnaires avant même qu’ils ne marquent le Christ de la flagellation ou le martyr de la lapidation. L’horreur censurée, rien ne semble devoir déclencher la peur chez l’enfant. Rien sinon, en une occasion : approcher de Jésus.

Les gravures 22 et 23 des Histoires sacrées du Nouveau Testament mettent en scène des enfants. La première, « Un Enfant embleme du vrai disciple de Jesus-Christ », illustre la question des disciples : Quel sera le plus grand dans le royaume des deux²⁹ ? On voit Jésus poser la main sur l’épaule d’un enfant, debout à ses côtés. Le texte se contente de paraphraser l’évangile. La seconde, « Jesus-Christ donnant sa benediction aux enfants », se réfère aux enfants amenés à Jésus³⁰. Plus originale et plus intéressante pour notre sujet, cette gravure rassemble autour de Jésus une douzaine d’enfants (ill. 8). Celui-ci, assis, pose les mains sur la tête de l’un d’eux. A sa droite trois enfants, dont un prie agenouillé. Derrière l’enfant béni, trois autres attendent leur tour. Les deux derniers, plus jeunes, sont tenus – poussés ? – par leur mère. La jeune femme tout à droite, à genoux elle aussi, encourage des mains son bambin qui semble pleurer, la tête penchée, les menottes sur les yeux. Le parent francophone put être embarrassé pour expliquer l’attitude méfiante de cet enfant. Le germanophone en revanche disposait du texte de Schellenberg. Une nouvelle fois, la première partie paraphrase l’évangile, à l’exception de deux précisions absentes du texte biblique : ce sont les mères qui amènent leurs enfants à Jésus ; le maître les invite à être de bons enfants. Les dernières lignes s’intéressent au pleurard :

Warum weint wol jenes Kind ? Worum muß es die Mutter nöthigen, zu Ihm zu gehen ? Ist’s etwas blöde ? Oder hats etwa just zu vor einen Fehler begangen ? Ach ! Es darf dennoch zu Ihm, wenns ihm herzlich leid ist !

Comme explication l’artiste-moraliste suppose que l’enfant vient de commettre une faute. De quelle nature ? Il ne se prononce pas. Il ajoute pourtant que si cet enfant est vraiment contri, il peut s’approcher de Jésus. Le message est clairement destiné aux jeunes auditeurs-spectateurs. Qu’aucune mauvaise action, qu’aucun scrupule de conscience ne les empêche de demander pardon, s’ils se repentent sincèrement. La peur de s’approcher du Seigneur doit être jugulée par l’assurance de sa miséricorde.

Le message qui accompagnait la gravure de Caïn insinuait que les larmes n’effacent aucune mauvaise action. Un enfant, ayant enregistré la leçon, pouvait appréhender de s’approcher, par la prière, de Jésus. Il reçoit maintenant, plus vieux de cinq années – ou son jeune frère – un autre message.

4. Peur de la violence et du blasphème, poids de la conscience

Dans ce premier programme iconographique composé et commenté pour de jeunes enfants, l’auteur a cherché à éviter aux spectateurs-auditeurs la vue d’images trop violentes. Il s’agissait de les préserver de toute horreur injustifiable. Quand la mort est marquée par quelque geste terrible – l’épée de Saül, la gueule d’une ourse – elle frappe toujours un inique ayant grièvement méprisé Dieu et ses commandements. Le meurtre d’Abel en revanche n’est pas gravé, et la flagellation de Jésus ou la lapidation d’Etienne attendent leur exécution. C’est de la dérision de Dieu, voire de son abandon, que l’enfant doit développer la crainte, non de la violence humaine. C’est sur ce point que s’appesantissent les commentaires des images. Que tout chrétien doive être habité de la crainte de Dieu n’est évidemment pas une invention de Schellenberg, et les catéchismes, entre autres, n’avaient pas manqué de l’enseigner.

Ce qui semble nouveau, c’est la relégation de la violence hors de la vue des enfants. Pourtant, ils étaient confrontés régulièrement à cette violence, tant dans leur vie quotidienne que dans la Bible. Pour ne prendre que des exemples tirés de Bilder Bibel, composées au XVIII^e siècle pour des adultes, regardons à nouveau un enfant jouer des cymbales devant David exhibant le chef de Saül (ill. 6). Deux marmots occupent ailleurs les premiers postes pour admirer Judith, qui arbore la tête d’Holophemes (Judith 13, 19 ; ill. 9)³¹, alors que d’autres, à peine plus âgés, cherchent à s’élever sur un mur ou dans les bras d’une mère pour assister à la pendaison d’Haman (Esther 7, 10 ; ill. 10)³². Ces enfants, témoins de la violence sociale, ne sont certainement pas les destinataires que prévoyait Schellenberg à son ouvrage. C’est singulièrement protégés par leurs parents qu’il voulait les imaginer.

L’on sait que le sentiment moderne vis-à-vis de l’enfance naît et s’affirme aux XVI^e et XVII^e siècles. Dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, un homme comme le général de Martange se préoccupe de tout ce qui concerne la vie de ses enfants³³. Le recueil zurichois relève d’une semblable attention portée aux petits enfants, cherchant, tout en les éduquant, à les préserver de la violence.

Les parents, qui constituent la clientèle-cible de telles éditions, participent directement à l’éducation religieuse de leurs enfants. Si le culte familial protestant se structure au XVII^e siècle, il se consolide au XVIII^e, tant par nécessité dans les Eglises du Désert, que par idéal dans des régions libres d’oppressions religieuses. Les pasteurs comme les prêtres, surchargés ou non, sont conscients de l’importance du rôle de la famille dans l’éducation religieuse et réclament la participation des parents³⁴. Du XVI^e à la première moitié du XVIII^e siècle pourtant, d’abord dans les pays protestants, puis dans les contrées catholiques, on a privilégié les mots du catéchisme et de la Bible à leurs images. Les enfants devant mémoriser leur catéchisme, les mères et les femmes en étaient souvent les répétitrices³⁵. Est-il besoin de rappeler que l’apprentissage du catéchisme était solidaire de la lecture de la Bible en famille ?

A la fin du XVII^e siècle une volonté d’adapter l’éducation religieuse aux plus jeunes transparaît dans certains catéchismes : on les complète d’abrégés destinés aux petits enfants³⁶. On reste cependant en droit de se demander si ces abrégés étaient bien adaptés aux bambins de moins de dix ans, population qu’ils cherchaient à atteindre³⁷.

En revanche les Histoires sacrées du Vieux et du Nouveau Testament, tant par leurs images que par les textes qui les commentent, réunissent les conditions pour toucher les jeunes enfants. Elles cherchent, à travers un choix d’exemples bibliques, à former la conscience chrétienne de l’enfant. En raison de ces exemples illustrés qui expulsent la violence et de leur constant accent moral, on pourrait presque dire que l’ouvrage de Schellenberg fait écho aux idées de Rousseau³⁸. Lequel en effet critique sévèrement les catéchismes par questions et réponses dans l’Emile³⁹ et prône l’exemple : « L’exemple ! L’exemple ! Sans cela jamais on ne réussit à rien auprès des enfants »⁴⁰. L’enseignement religieux qu’il préconise se circonscrit en outre à la formation morale des enfants⁴¹.

L’exemple parental ne fut pas au centre des catéchismes issus de la Réforme protestante. Ces catéchismes – en particulier celui de Heidelberg, utilisé à Zurich⁴² – restent en usage au XVIII^e siècle⁴³, malgré la critique et l’incessant renouvellement de la production catéchétique en français. La foi des enfants en est bien évidemment la préoccupation principale, mais elle ne passe pas par l’exemple des parents. Dans le Grand Catéchisme de Luther (1529), le commandement relatif aux parents est le quatrième⁴⁴. Il dit :

On doit inculquer aux jeunes qu’ils doivent regarder leurs parents comme étant à la place de Dieu et penser que, même s’ils sont débiles, pauvres, infirmes et singuliers, ils n’en sont pas moins le père et la mère que Dieu a donnés. Leur conduite et leurs défauts ne les privent pas de ces honneurs. C’est pourquoi il ne faut pas considérer les personnes telles qu’elles sont, mais la volonté de Dieu qui a créé et ordonné cela ainsi⁴⁵.

Il n’est dès lors pas étonnant que ce commandement puisse être illustré par une gravure de l’ivresse de Noé, et l’interdiction d’adultère par celle des amours illégitimes de David et Bethsabée ! Le Catéchisme de l’Eglise de Genève (1545) tout comme le Catéchisme de Heidelberg (1563) ne mettent pas plus en exergue l’exemple parental. Bien au contraire l’enfant doit supporter les défauts de ses géniteurs⁴⁶ ; ce à quoi il est toujours astreint dans le catéchisme de Charles Drelincourt père, au milieu du XVII^e siècle⁴⁷.

C’est précisément au XVIII^e siècle que les critiques s’avivent et que l’exemple parental devient décisif d’un enseignement moral, déjà chez un Jaques Saurin, dans la première moitié du siècle⁴⁸, puis chez Rousseau ou Louis de Bons, dans la seconde moitié⁴⁹. Schellenberg évite les mauvais exemples parentaux dans sa « Bible en images » conçue pour de jeunes enfants. La violence expulsée n’est pas seulement biblique, elle concerne également le modèle parental. Le texte scripturaire, exploité en-deçà de ses mots (le sacrifice d’Isaac) ou audelà (le meurtre de Caïn) par Schellenberg, est mis au service d’un nouvel imaginaire enfantin de la peur interdisant toute dérision de Dieu.

Ce type de bible adaptée aux enfants, née en milieu protestant suisse, se développera à la fin du siècle et au XIX^e. Le jeune Stendhal regardant les images de l’une d’elles écrira : « rien n’est mieux pour les enfants »⁵⁰. La violence que les Histoires sacrées de Schellenberg exilent, la peur qu’elles inhibent, la conscience qu’elles exaltent, autant d’éléments pour amorcer l’enquête sur la peur religieuse en pays protestant que Jean Delumeau appelait de ses vœux⁵¹.

Fig. 1 – Histoires Sacrées du Vieux et du Nouveau Testament… Tome I, Le Vieux Testament, Winterthur, H. Steiner, 1774. Page de titre.

Fig. 2 – 60 Biblische Geschichten des neüen Testaments, Winterthur, H. Steiner, 1779. Page de titre.

Fig. 3 – 60 Biblische Geschichte des alten Testamentes, Winterthur, H. Steiner, 1779. f° [6]r°.

Fig. 4 – Byblische Figuren deß Alten Testaments, Frankfurt, J. Wolff, 1565 gravure de Virgil Solis.

Fig. 5 – 60 Biblische Geschichte des alten Testamentes, Winterthur, H. Steiner, 1779. f° [39]r°.

Fig. 6 – Picturæ chalcographicœ, Augsburg, P. Kilian, 1758

Fig. 7 – 60 Biblische Geschichte des alten Testamentes, Winterthur, H. Steiner, 1779. f° [51]r°.

Fig. 8 – Histoires Sacrées du Vieux et du Nouveau Testament… Tome Second. Le Nouveau Testament, Winterthur, H. Steiner, 1779, f° 23r°.

Fig. 9 – Vetus Æterni Dei… XCI œri incisis imaginibus, Wien, J. Adam, s. d. (fin XVIII^e siècle), fig. 71.

Fig. 10 – Histoire du Vieux et du Nouveau Testament, Amsterdam, P. Mortier, 1700.