0. Introduzione

« La métempsycose, ou la réincarnation, est invraisemblable et même dépourvue de sens. » Così sentenziava quindici anni fa Raymond Ruyer¹, il profeta della « Gnosi di Princeton », che fra tutte le nuove religioni di stampo neo-gnostico è forse quella più affine all’antico pitagorismo². Una dichiarazione di questo genere sarebbe parsa certamente assurda a un neoplatonico o, più in generale, a un qualsiasi intellettuale del III, del IV o del V secolo d.C., se è vero, come ci avverte il vescovo Nemesio di Emesa³, che tutti i Greci che all’epoca professavano l’immortalità dell’anima ϰοινῇ… τὴν μετενσωμάτωσιν δογματίζουσι, « fanno un dogma della reincarnazione ». La fede che si era insinuata nell’intelletto geometrico del primo rivoluzionatore della meccanica celeste, il pitagorico Filolao di Taranto, lascia freddi e distaccati se non sprezzanti i moderni seguaci di Newton. È questo un sintomo del fatto che uno scienziato moderno, per quanto « gnostico », ha sempre qualche scrupolo a lasciarsi guidare dall’esprit de finesse nelle regioni dove 1’esprit de géométrie non può seguirlo ?

Lasciamo aperta tale questione e retrocediamo all’epoca di Pitagora, la II metà del VI secolo a.C. È l’epoca — su questo tutti sono d’accordo — in cui si manifestano per la prima volta in Grecia le tracce di una credenza nella trasmigrazione delle anime. Ma quando si tratta di decidere a quale personaggio o a quale movimento tocchi l’onore di avere introdotto per primo tale ideología in Grecia, le opinioni divergono fortemente e gli studiosi scendono nell’arengo a battersi chi per il mitico Orfeo, chi per il favoloso Pitagora. Festugière (1936, 70), uno studioso che non ama le mezze misure, si pronuncia perentoriamente : « À la métensomatôse… aucun texte sûrement orphique ne fait allusion. Au contraire, cette doctrine est enseignée par Pythagore… » Wilamowitz (1932, 185), per il quale notoriamente una comunità religiosa orfica sembra non essere mai esistita, si pone a stento il problema e presenta invece una soluzione a priori che è conforme alla sua forma mentis saldamente idealistica e incline al culto dell’eroe : « Nur ein Denker von wahRR Bedeutung konnte der Seele, die bei den Ioniern zu der den Körper während des Lebens beherrschen den Kraft im Menschen geworden war, die Unvergänglichkeit zuerkennen und die Seele, weil sie dann anfanglos war, durch viele Körper wandern lassen : Pythagoras der Samier ». La forza d’urto esercitata dall’ultima parola del maestro ottuagenario fu tale che negli unici due lavori di un certo respiro dedicati alla dottrina della metempsicosi in Grecia (due dissertazioni che presentano i pregi e i difetti tipici di tal genere di pubblicazioni) gli Orfici finirono relegati nell’ultimo paragrafo dell’ultimo capitolo⁴ o addirittura in una breve Appendix dal carattere meramente polemico⁵. E d’altra parte uno studioso di ben altra esperienza come Solmsen (1982, 491), in un saggio ove schizza con brio simpatetico le traiettorie della metempsicosi da Crotone ad Alessandria, ha limitato il suo contributo a una nota, in cui semplicemente esterna il suo agnosticismo riguardo alla « specific contribution » degli Orfici alla dottrina in oggetto. Nella discussione che segue noi ci proponiamo di sfatare questo dogma della insondabilità delle dottrine orfiche sull’anima, più vicini in questo alla classica dottrina di Rohde che alla posizione di tanti autorevoli studiosi che lo hanno seguito.

Prima di abbordare l’analisi storico-filologica della documentazione sarà opportuno introdurre qualche riflessione d’ordine terminologico. A differenza di altri importanti concetti storico-religiosi, la nozione di metempsicosi non pone problemi di definizione. Dalla Grecia (dove ha raggiunto le realizzazioni più sofisticate nelle metafisiche di Origene e di Plotino) all’India (dove è radicata nella fede praticata dal popolo non meno che nei più sottili sistemi Samkhya) per metempsicosi si intende univocamente il passaggio (definito convenzionalmente migrazione o trasmigrazione) di un’anima da un corpo a un altro : passaggio che dà luogo a una sequenza o flusso o ruota (in greco kyklos, in sanscrito samsara, in ebraico gilgul) di nascita e di morte. Già vari studiosi hanno cercato di stabilire quali siano (nella visione greca) i pRRequisiti essenziali perché si possa oggettivare una credenza nella trasmigrazione delle anime e di fissare dei confini rispetto a fenomeni affini ma non coincidenti che riguardano del pari le funzioni e i destini delle anime (quali l’estasi e il volo dell’anima, la metamorfosi, la concezione dell’anima-doppio che — si pensi al mito del tizzone di Meleagro — può raggiungere forme vicine al nagualismo)⁶. Alla conclusione della nostra inchiesta noi ci prefiggiamo soprattutto di tracciare una tipologia delle manifestazioni della metempsicosi almeno nella sua accezione orfica. Per ora ci limiteremo a qualche considerazione d’ordine storico-semantico riguardo alle denominazioni greche di questo fenomeno⁷.

Allo stato attuale della documentazione sembra che fino al termine dell’epoca classica i Greci non abbiano sentito il bisogno di coniare un termine astratto per definire la trasmigrazione delle anime. Il poeta Pindaro e il non meno lirico Empedocle ricorrono alle più svariate circonlocuzioni, dalle allusioni velate alle descrizioni molto chiare come quella — fortemente concreta e fortemente antisomatica — contenuta nel verbo peristellein, « rivestire » (« di una estranea tunica di carni ») in fr. 31 B 126 D-K. Erodoto e Platone utilizzano giri di parole che richiamano in maniera più o meno esplicita il passaggio fisico di un’anima dall’uno all’altro corpo. Lo storico preferisce avvalersi di un verbo estremamente concreto come eisdynein o eisdyesthai, precisando che l’oggetto in cui « penetrare » è un corpo (soma) o un essere vivente (zoon) (v. infra, l.B.l). Il filosofo ricorre di preferenza all’espressione assai evocatrice palin gignesthai (v. infra, l.B.2.3.4 e passim). Nella tradizione platonica il termine prevalente sarà dunque palingenesia, che sembra anche quello attestato più anticamente. Dopo Varrone (g. pop. rom., fr. 4, Peter = Aug. civ. d. XXII, 28 : ma qui si tratta propriamente di palingenesia nel senso di « resurrezione » della stessa anima nello stesso corpo) incontriamo questo termine in senso classicamente platonico soprattutto in Plutarco (v. Is.Os. 33, p. 364 f e infra, 1.B.5).

L’espressione metempsychosis compare per la prima volta in Diodoro (X,6,l) ed è anche la prima volta (un po’ tardi dunque) che il nome di Pitagora è inequivocabilmente associato col dogma della metempsicosi. L’etimologia di questo termine ha dato luogo a una serie di equivoci. A partire dall’osservazione casuale di un neoplatonico del VI secolo (che è stata forse male interpretata) si è venuta formando una certa idea, che è stata accreditata dagli interventi di alcuni autorevoli specialisti. Secondo Olimpiodoro (in Phd., p. 54 Norvin = p. 135 Westerink) il termine metempsychosis non sarebbe corretto « perché non abbiamo molte anime che ‘informano’ un corpo, bensì un’anima che riveste diversi corpi ». Stettner (1934, 4), convinto che tale termine alludesse all’inserzione di qualcosa nell’anima, almanaccò le spiegazioni più incredibili. Kerényi (1950, 24) formulò in termini inequivocabili quello che era ed è tuttora il pensiero dei più : « M. bedeutet ja die Wiedergeburt in einer neuen Seele », ma non si comprende in quale mondo religioso avesse rintracciato tale arcana credenza. L’oculato von Fritz (1957, 89, n. 1), levando alte proteste contro l’insana tendenza di certuni a reinventare la teologia greca, si mostrò invece assai disposto a riformulare le leggi che regolano la formazione dei nomi in greco antico. A suo dire, i Greci dell’età ellenistica che coniarono il termine metempsychosis « had no longer the fine feeling for the rules of word formation in their own language that is characteristic of Homer » (le malformazioni linguistiche sarebbero tipiche delle epoche in cui si verifica un incremento del pensiero astratto !). Non è il caso di addurre altre « perle ». Basti dire che metempsychosis non deriva direttamente da psyche e soprattutto non designa l’inserimento di alcunché nell’anima. M. si è formato a partire dal verbo empsychoo, « animare » (che è a sua volta collegato, attraverso empsychos e psyche al verbo psycho, « soffiare »), cui è stato aggiunto il preverbio meta (lat. trans) denotante non solo il cambiamento ma anche la successione o ripetizione e il suffissale -sis denotante l’azione astratta : un processo che non trasgredisce in nulla le leggi della linguistica greca. Il significato originario (corrispondente poi a quello storicamente consolidato) di m. è dunque quello evidente di « réinsufflation d’une âme (dans un nouveau corps) »⁸. Non si tratta di una precisazione che interessa solo la storia della lingua. Anche per la storia della cultura è importante rilevare che la cosiddetta « trasmigrazione delle anime » (ted. Seelenwanderung) è stata storicamente e originariamente concepita come una reinsufflazione delle anime, come un « soffiar dentro », un « inalare » lo spirito vitale, altrimenti definito, con un termine semanticamente affine anche a partire dall’etimo, pneuma.

Il termine metensomatosis, che tanto piace ad Olimpiodoro e agli attuali puristi, è in realtà un conio tardo (non sembra attestato che nel II sec.d.C., con Celso e Clemente Alessandrino) : esso traduce propriamente il concetto di « reincorporazione » più che quello di « reincarnazione ». L’uso di tale termine, che è prediletto da Plotino e dai suoi seguaci, ma soprattutto da Origene e dai Padri della tradizione origeniana — più platonisti dello stesso Platone —, tradisce la presenza di preoccupazioni antisomatiche, in chiave gnostico-encratita.

1. Analisi delle fonti

A. Testimonia di epoca classica relativi a Orfeo, in cui è fatto implicito accenno alla metempsicosi

A.l. La tematica orfica del soma-sema e del soma-phroura attestata in tre luoghi di Platone e in un luogo di Filolao (= fr. 7 e 8 Kern)

I due frammenti 7 e 8 Kern sono in realtà testimonianze che riproducono con estrema chiarezza la lettera e lo spirito della dottrina cardine dell’Orfismo⁹. Filolao e Platone dichiarano dunque che « gli antichi teologi e indovini », appartenenti « alla cerchia di Orfeo » hanno uno hieros logos mistico, dal quale risulta che la psyche (la quale, per i Greci del V sec. è ad un tempo la forza vitale e l’essenza spirituale dell’uomo) è straniera al soma, del quale è ospite coatta e coartata. Il corpo, in altre parole, è come un recinto, una gabbia, una prigione, una tomba (metafore che esprimono con gradazione diversa lo stesso concetto) che circonda e opprime l’anima, la quale, per esprimere la sua vera realtà, deve sciogliersi dalle catene corporee e assurgere a quel genere di vita cui allude Euripide (Hipp. 191) con la formula τοῦ ζῆν φίλτερον ἄλλο. A questo punto si pone un problema. In una Weltanschauung di questo tipo, che prevede una punizione dell’anima, in qualche modo colpevole, con la sepoltura o l’incarceramento nel corpo, è concepibile che l’anima non debba subire anche una catena di reincorporazioni e di conseguenza un ciclo di rinascite ? È possibile che un’anima riesca a « pagare » (ektinein) tutti i suoi « debiti ? (τὰ ὀφειλόμενα) durante una sola vita, con una sola incarnazione ? E inoltre, la pena che l’anima deve scontare (δίϰην διδόναι) è in relazione solo con una caduta primordiale o non anche con colpe più attuali commesse durante una precedente incarnazione¹⁰ ? Si tratta di interrogativi ineludibili, ai quali una minoranza di studiosi tra i più avvertiti¹¹ ha dato l’unica risposta coerente col complesso della documentazione : per gli Orfici l’anima affronta un ciclo di rinascite, ritornando dopo la morte in un altro corpo, per subire un processo di purificazione¹².

Una tale visione fortemente negativa del soma è attestata almeno un secolo prima dei grandi dialoghi di Platone e proprio in riferimento a personaggi denominati orphikoi. Se con J. Vinogradov (v. infra in questa stessa opera) si legge nella tavoletta di Olbia 3 recto pseudos prima di aletheia e soma prima di psyche, ai nostri occhi si presenta un quadro convincente della mentalità di questa comunità orfica della I metà del V secolo a.C. Per gli Orfici di Olbia il corpo sembra identificarsi con la « menzogna », cioè un ingannevole velo di maya, mentre l’anima si presenta come « verità », cioè realtà ultima. Non so se questo basti per dimostrare che gli Orfici di Olbia credevano alla rinascita delle anime¹³. In ogni caso il singolare diagramma tracciato nella tavoletta riflette una visione del rapporto tra l’anima e il corpo che è già nettamente dualistica e antisomatica. E la presenza costante di Dioniso nelle tavolette (in un contesto che appare quello di una comunità di misti più che di un collegio filosofico di seguaci di Eraclito) sembra dimostrare che il mythos prevale ancora sul logos, che il tutto è calato nelle forme di un culto religioso.

A.2. Il fr. 27 Kern, dal de anima di Aristotele

Aristotele leggeva nei « cosiddetti canti orfici » un logos che egli riferisce quasi testualmente. « L’anima — dice — penetra dall’universo negli esseri quando respirano, portata dai venti ». Temistio, nel commento a questo luogo di Aristotele (p. 35, 17, Heinze), precisa che « gli esseri viventi ricevono l’anima alla prima respirazione ». Questa è chiaramente una concezione di empsychosis : secondo gli Orfici l’anima è soffiata dentro (empsychousthai) il corpo di ogni essere vivente col primo respiro all’atto della nascita. Essa dunque preesiste al corpo e gode di un’esistenza autonoma da esso. Si può dedurre da questo frammento anche una concezione di metempsychosis ? Non necessariamente¹⁴. Perché si dia una migrazione dell’anima da corpo a corpo bisogna immaginare che l’anima, uscita dal corpo di un defunto o dall’Ade dove ha subito una prima purificazione, si attardi negli inframondi dell’universo, per entrare infine, sospinta dai venti, in un soma « corrispondente al di lei grado di raffinamento »¹⁵ ed ivi subire un’ulteriore catarsi. E’ proprio l’abbinamento dalla test. A 2 con la test. A 1 che ci dà la quasi certezza che gli Orfici credevano al dogma della metempsicosi. Se il corpo è per l’anima uno strumento di timoria e kolasis, una sola ensomatosis certamente non basta per garantire l’espiazione dei molti peccati di cui l’anima ha subito il giogo. I venti diventano in questo modo strumenti di una legge cosmica (v. test. B 4), inalando con impeto irresistibile le anime recalcitranti nei più diversi somata.

Dal commento di Filopono a questo luogo (p. 186, 24, Hayduck) apprendiamo che lo stesso Aristotele, nei libri « Intorno alla filosofia » (fr. 7, Rose = Ross) attribuiva i poemi esametrici di Orfeo ad Onomacrito (test. 188, Kern)¹⁶. Il floruit del famoso cresmologo ateniese si colloca verso il 527 (inizio della tirannia dei Pisistratidi). Abbiamo dunque un termine ante quem per datare la « scoperta dell’anima » e delle sue vicende da parte dei circoli orfici ateniesi. Nella stessa época, un’analoga « scoperta » si verificava in Magna Grecia per iniziativa di Pitagora di Samo.

Strettamente collegata con la vicenda delle anime è la prassi dell’astensione dagli empsycha (test. 213, 90 e 212 Kern, dovute ad Euripide, Aristofane e Platone), il cosiddetto bios orphikos. Che Euripide e Platone alludano al regime vegetariano degli Orfici usando costantemente frasi del tipo « cibarsi di apsycha », « astenersi da empsycha » non sembra un fatto casuale. Le anime, come abbiamo visto, entrano in tutti gli esseri viventi (zoa) e chi è vivente è « dotato di anima » (empsychos). Per non cadere nel cannibalismo è lecito cibarsi solo di apsycha, di esseri cioè « senz’anima » e « senza vita ». Sappiamo da altre fonti (Diod.X,6,l) che « Pitagora », secondo i Pitagorici del I sec.a.C, avrebbe introdotto il divieto del consumo delle carni, collegandolo espressamente col dogma delle migrazioni delle anime πάντων τῶν ζῴων… μετὰ θάνατον εἰς ἕτερα ζῷα. Sembra pertanto indiscutibile che anche gli Orfici stabilissero un collegamento tra le vicende della loro anima, soggetta alle più diverse incorporazioni per restaurare la propria perduta purezza, e la loro dieta che era lo strumento essenziale per tenere l’anima al riparo dalle intemperanze di un corpo riottoso. La pratica vegetariana in sé e per sé non è necessariamente collegata alla concezione dell’anima trasmigrante, sia in un contesto di religiosità etnica, sia nel caso di una fede con motivazioni personali di tipo filosofico¹⁷. Quando perὸ vegetarianismo e metempsicosi sono attestate parallelamente nello stesso ambito religioso, come nel caso dell’orfismo e del pitagorismo, risulta difficile interpretare la prassi ascetica come un fenomeno a sé stante, distinto dalla visione generale del mondo¹⁸.

B. Testimonia relativi alla metempsicosi in cui Orfeo o gli orphika sono implicitamente richiamati

B.1. Erodoto, II, 48-49.81.123

Nel cap. 123 del II libro delle Storie di Erodoto la dottrina della metempsicosi è documentata per la prima volta in Grecia da parte di un testimone esterno (e non da un adepto, come nel caso di Empedocle e — con diversa tensione — di Pindaro). Dunque, questa notizia è di importanza fondamentale e dovrebbe risolvere ogni interrogativo sulle origini, se non si interrompesse nel momento decisivo. « Gli Egiziani dicono che Demetra e Dioniso dominano sugli Inferi. E furono essi i primi ad affermare che l’anima dell’uomo è immortale e che, al perire del corpo, penetra (esdyesthai) in un altro degli esseri che nascon via via. E quando li abbia passati tutti, terrestri, marini e volatili, di nuovo penetra (esdynein) nel corpo di un uomo ; e questa peripezia per essa si compie in tremila anni. Ci furono dei Greci che seguirono questa dottrina, affermandola come loro propria, alcuni prima (proteron), altri dopo (hysteron). So i loro nomi, ma… non li scrivo ». Il fatto che Erodoto incorra in notevoli equivoci¹⁹ nei riguardi dell’escatologia egiziana non ci concerne in questa sede : gli egittologi si sono da tempo pronunciati al riguardo²⁰. Quello che vorremmo sapere, e che Erodoto ci invidia, è chi sono per lui gli « antichi » e i « recenti » assertori greci della metempsicosi. Si è tradizionalmente propensi a credere che con οἱ μὲν πρότερον egli alluda a Pitagora (o Ferecide) e ai suoi primi seguaci e con οἱ δὲ ὕστερον a Empedocle²¹. Ma se si collega la testimonianza sulla metempsicosi con quella sul tabu della lana²², nel cap. 81, si intravede abbastanza chiaramente qual è il pensiero di Erodoto : i primi sono i « cosiddetti Orfici », i secondi i « Pitagorici »²³. Questa interpretazione²⁴ trova una inaspettata conferma se si presta l’attenzione che merita al contesto di cap. 123. Erodoto fa precedere il logos sui destini dell’anima da una notizia concernente la sovranità di Demetra (Iside) e di Dioniso (Osiride) negli Inferi. Sembra dunque che la questione dell’immortalità e della migrazione dell’anima sia direttamente collegata al culto di queste due divinità catactonie. Naturalmente, se questo vale per l’Egitto, ciò vale ancora per di più per la Grecia. Quando parla di Osiride, Erodoto pensa inevitabilmente a Dioniso ; ed è probabile che egli abbia introdotto un tema di escatologia greca proprio perché questa è strettamente collegata al culto di questo dio²⁵. Orbene, lo stesso Erodoto, nel cap. 49, afferma che a introdurre in Grecia dall’Egitto il culto di Dioniso fu Melampo, ma che in seguito esso fu teologicamente interpretato da personaggi che egli denomina οἱ ἐπιγενόμενοι τούτῳ σοφισταί. Melampo è figura dionisiaca e apollinea a un tempo, esattamente come Orfeo. Erodoto non sembra nutrire molta simpatia per quest’ultimo. Sappiamo invece da Diodoro (= test. 96 Kern) e da Plutarco, cit. da Teodoreto (= test. 103 Kern), che secondo un’altra tradizione fu il tracio Orfeo a operare il sincretismo tra Osiride-Iside e Dioniso-Demetra, sul piano, precisamente, delle dottrine escatologiche. Da tutto questo accavallarsi di tradizioni un dato emerge sicuro : i sophistai, cioé i teologi greci che elaborarono le teorie sull’anima, sono personaggi « orfici »²⁶, cioé catarti coinvolti nel movimento religioso provocato dalla dialettica di Dioniso e di Apollo, sia che essi si richiamino direttamente alla tradizione che faceva capo all’eroe Orfeo, sia che preferiscano considerare come loro capostipite Melampo, eroe più genuinamente greco, anzi peloponnesiaco.

B.2. Platone, Men. 81 ab

Il Menone non è dialogo di facile datazione. Non sembra comunque che si possa risalire a prima del 387, data del primo viaggio di Platone in Italia e Sicilia, proprio perché l’introduzione di terni come l’immortalità e la reincarnazione dell’anima, nonché di discussioni matematiche, sembra far presupporre il contatto con le comunità pitagoriche²⁷. Quaranta, cinquant’anni dopo la prima menzione di Erodoto, abbiamo dunque un’altra precisa descrizione ab extra dell’alterna vicenda delle anime migranti. Socrate esordisce così : « Io ho sentito dire da uomini e da donne sapienti nelle cose divine, … sacerdoti e sacerdotesse, quelli a cui stava a cuore saper rendere ragione del proprio ministero (e quelle stesse cose dice anche Pindaro e molti altri poeti, i poeti divini), … che l’anima umana è immortale, e che ora essa ha un suo compimento — il che si dice morire —, ora rinasce (palin gignesthai), ma che mai essa va distrutta. Per questo motivo, bisogna vivere la vita il più santamente possibile. »

Dopo le testimonianze che si sono esaminate (in particolare A1) non dovrebbero sussistere molti dubbi sul fatto che gli operatori religiosi cui Platone fa qui riferimento sono assimilabili agli Orphikoi che praticano i Bioi e considerano il corpo prigione dell’anima²⁸. Solo un partito preso può indurre il solito Long (1948), 68-69 a sostenere che si tratta di « members of Pythagorean societies », puntando sul fatto che queste ultime ammettevano la partecipazione di donne (ma certamente in quanto filosofe, non in quanto sacerdotesse). E’ un fatto che Platone ricorda una sola volta Pitagora, in resp. X, 600 a, e come « maestro di vita » (ἡγεμὼν παιδείας), non come ideologo dell’anima. Invece, è evidente che in questo luogo il filosofo fa riferimento a un mondo dominato da preoccupazioni esclusivamente religiose, e precisamente da quell’ossessione per il mantenersi santi e puri (hosioi) che è típicamente orfica. Il fatto poi che egli adduca come referente mitico-poetico il celebre frammento di treno pindarico (133 Snell-Maehler) col cenno all’espiazione (poina) dovuta a Persefone ci riconduce di nuovo in un ambito di sophia mistica, non senza una probabile allusione alla vicenda titanica e dionisiaca dell’anima²⁹. Se tutto ciò non bastasse, è lo stesso Platone che nell’opera della vecchiaia (Leg. IX, 870 de) chiarisce senza possibilità di equivoco quai è il suo pensiero sulle origini della teoria catartico-palingenetica dell’anima : si tratta di un dogma di fede, di uno hieros logos presentato da ferventi professionisti del sacro ἐν ταῖς τελεταῖς³⁰.

B.3. Platone, Phaed. 70 cd ( = fr. 6 Kern)

Nel dialogo della maturità, Platone definisce la metempsicosi in questo modo : « Esistono colà [cioè negli Inferi] anime giuntevi di qui, e di là nuovamente ritornano qui e si rigenerano da morte che erano. Dunque i vivi si rigenerano (palin gignesthai) dai morti ». Fonte di questa dottrina è, secondo Socrate, un palaios logos. Inutile fare l’elenco dei passi del Fedone in cui Socrate ricorre a questa espressione tecnica : in tutti i casi è implícitamente o esplicitamente accennato a dottrine di pertinenza orfica. O. Kern ha inserito questo testo nella serie dei fragmenta veteriora in virtù della testimonianza di Olimpiodoro (« orfico e pitagorico »). Ma è il contenuto stesso (identico a quello di B.2)³¹ che giustifica di per sé tale inserimento.

B.4. Platone, Phaedr. 248 cd, ktl. (= fr 20 Kern)

Se c’è un dialogo di Platone che può disputare al Fedone la palma dell’orfismo (anche se Orfeo non è mai citato), questo è il Fedro. Nei capp. 28-29 l’ideologia orfica appare in prima linea. Quando l’anima, in conseguenza di un qualche « incidente » (syntychia), si appesantisce e perde le ali, cade sulla terra e ivi è sottoposta a una serie laboriosa di reincarnazioni³². Orbene, il processo migratorio delle anime è sottoposto al controllo inesorabile della « legge di Adrasteia » (analogamente, nel X della Repubblica la direzione suprema è nelle mani di Ananke). Adrasteia, personificazione, più che della « Necessità » (= Ananke), della « Ineluttabilità », è un’ipostasi della Nemesi divina, a cui nessuno può sfuggire. Prima di diventare la proverbiale punitrice di ogni paventata hybris dell’umanità nei confronti degli dei (Aesch. Prom. 936 ; Pl. Resp. 451 a ; Dem. XXV, 37), Adrasteia fu probabilmente una divinità con un ruolo cospicuo nelle rapsodie orfiche, dove interviene sia come entità cosmogonica (fr. 54 Kern), sia come paredra di Zeus, probabilmente in compagnia di Dike (fr. 23 Kern)³³. Questo è certamente un piccolo indizio ; ma, di nuovo, è il tenore stesso di questo hieros logos (congruente con A 1, B 2, B 3) che ci autorizza a versarlo nel dossier orfico.

B.5. Plutarco, de esu car. I, 7, 996 W. (= fr. 210 Kern, p. 231)

Plutarco è un esponente oltremodo genuino della tradizione platonica e anche un fedele interprete della tradizione orfica, alla quale sembra legato da un rapporto ben più profondo di quello che intercorre di solito tra un erudito e i suoi materiali. In effetti, la sua opera, non diversamente da quella di Platone, diventa spesso, anche nei luoghi più impensati³⁴, cassa di risonanza della tematica orficobacchica. Verso la fine del primo dei due trattati ove espone i motivi che dovrebbero distogliere l’umanità dall’uso delle carni animali, Plutarco introduce, con una certa esitazione dovuta forse allo scrupolo religioso³⁵, una giustificazione di base (ἀρχὴ τοῦ δόγματος) di tipo mistico, che egli definisce « grande e misteriosa e, come dice Platone, incredibile per uomini deinoi e dagli intelletti mortali ». La dottrina addotta è quella del corpo-prigione, strettamente collegata a quella della metempsicosi, ed egli l’illustra citando alcuni versi di Empedocle (non in D-K, dove dovrebbe stare un rimando almeno nella sez. A), purtroppo caduti dai manoscritti ma il cui tenore è facilmente immaginabile. Le colpe per le quali le anime scontano la pena (δίϰην τίνειν) con l’ensomatosis o incorporazione sono l’assassinio, la sarcofagia e l’allelofagia : fin qui Empedocle. A questo punto Plutarco manifesta la sua natura di teologo orfico-platonico e/o storico delle religioni avant la lettre. L’antropologia di Empedocle — egli pensa — non è nata ex nihilo. « In realtà, questa dottrina sembra anche più antica (palaioteros). Infatti, gli incidenti leggendari relativi allo smembramento di Dioniso, le violenze oltraggiose dei Titani e le loro punizioni e le folgorazioni dopo il pasto cannibalesco, tutto questo è un mito che nel suo recondito significato ha a che fare con la palingenesia [cioè con il ciclo delle rinascite punitive]. Invero, quel che di irrazionale, di disordinato e violento, di non divino bensì demoniaco che è in noi, gli antichi [di nuovo palaios !] lo chiamarono ‘i Titani’, con riferimento a quegli esseri che sono puniti e scontano la pena… »³⁶ Il cannibalismo dei Titani³⁷, antenati dell’umanità, è dunque la colpa antecedente che fonda nel mito il dogma orfico dell’incarcerazione dell’anima nel corpo e del conseguente ciclo di reincarnazioni³⁸. Se si esamina la testimonianza di Plutarco senza preconcetti e alla luce delle precedenti testimonianze, difficilmente si potrà continuare a sostenere che il collegamento tra mito dionisiaco e dogma orfico è opera dei neoplatonici, mentre resta inverificata l’ipotesi (più volte affacciata) che esso risalga a una tradizione interna all’Accademia (Senocrate) piuttosto che alla genuina spiritualità orfica.

B.6. Plutarco, cons. ux. 10, p. 611 de W

Nella lettera consolatoria alla moglie per la morte della figlia Timossena, Plutarco presenta gli argomenti tradizionalmente addotti per abbellire la condizione dei defunti nell’aldilà. Verso la fine, trattandosi di materia teologica di alta rilevanza, egli rintuzza il nichilismo degli Epicurei, adducendo « il logos avito e i symbola mistici pertinenti agli orgiasmoi dionisiaci, la fede nei quali ci unisce ». In che cosa consiste questa fede mistica e tradizionale ? Nel credere che l’anima è « immortale ma soffre come un uccello in gabbia ». Sopravvenuta la morte (cioè la fuoriuscita dalla gabbia-prigione), l’animauccello, ormai assuefatta e quasi affezionata per lunga convivenza alla sua antica gabbia corporea, « giunto il momento, quasi balzando, rientra in un corpo e non cessa né rinuncia ad immischiarsi con le passioni e le vicende di questo mondo attraversando une serie di rinascite ». Plutarco, di nuovo, dimostra di conoscere assai bene lo hieros logos che è alla base della fede (arche) e della speranza (telos) mistica. E si rivela anche, lui non meno della consorte³⁹, come un adepto di quei misteri orfico-dionisiaci dei quali più di un interprete si è studiato di negare la realtà⁴⁰. Inutile rilevare il ruolo essenziale della metempsicosi anche in questa occasione, una metempsicosi ancora una volta collegata alla concezione del corpo come prigione⁴¹.

C. Documenti di culto funerario in cui è attestata la metempsicosi secondo i modi di una religiosità misteriosofica coincidente con la dottrina orfica

C.l. Laminetta d’oro da Turi del IV-III sec.a.C. (fr. 32c Kern = A 1 Zuntz = 4 A 65 Colli)

Che nella laminetta più lunga e meglio conservata delle tre provenienti dal « Timpone piccolo » sia fatto espresso accenno al dogma della metempsicosi nessuno l’ha mai dubitato. In effetti, la frase « volai via dal cerchio che dà affanno e pesante dolore », con l’uso del termine tecnico kyklos⁴², non lascia aperta la strada ad altre interpretazioni : la vita dell’anima sulla terra è concepita come una dolorosa catena di reincarnazioni. Il problema semmai, da sempre, è stato quello di decidere a quale mondo religioso siano da ascrivere queste laminette : se a quello eleusino⁴³, se a quello pitagorico⁴⁴, o se sia invece il caso di continuare a parlare di laminette orfiche (od orficopitagoriche). Essendo ormai quest’ultima l’opinione comunemente accettata⁴⁵, non staremo a valutare la serie di argomenti (schiaccianti) che inducono a classificare le laminette di Turi della serie A come orfiche o, più precisamente, orfico-bacchiche (senza escludere che gli stessi Pitagorici abbiano condiviso in tutto o in parte le dottrine escatologiche che vi sono attestate)⁴⁶. Vorremmo solo richiamare l’attenzione su un dato che non è stato finora sufficientemente valorizzato. La metafora dell’anima-uccello che s’invola dalla gabbia corporea è usata da Plutarco (cf. B 6) in un contesto che è inequivocabilmente orfico-dionisiaco — nonché in una serie di testi ispirati a un ethos analogo⁴⁷ — prima di divenire un cliché retorico della seriore letteratura misticheggiante. Orbene, nel verso cit. della laminetta di Turi, per esprimere l’idea dell’involarsi dell’anima liberata si usa proprio il verbo exiptesthai (o ekpetesthai), che litteralmente esprime proprio lo spiccare il volo che è proprio degli uccelli. Ecco dunque un filo che lega — sul piano del simbolismo e del linguaggio religioso — un testo « anonimo » (Turi) a un altro (Plutarco) che « anonimo » non è⁴⁸.

C.2. Epigrafe su stele funeraria da Panticapeo (I sec.a./d.C.)

Verso la fine del sec.I a.C. (o forse d.C)⁴⁹, un certo Ecateo, cittadino di Panticapeo, colonia di Mileto in Crimea (non lontano dunque da Olbia, altra colonia di Mileto), fu sepolto con una stele in cui una semplice scultura era accompagnata da un’iscrizione funebre benaugurante costituita da due distici elegiaci. L’interpretazione dei primi due versi dell’epitaffio ha dato luogo a un istruttivo dibattito tra due dei massimi interpreti della storia culturale dell’antichità⁵⁰ e sembra tuttora aperta. Del tutto esplicito ci sembra invece il senso dell’ultimo verso : « (sappi che tu più rapidamente) sei sfuggito alla ruota (kyklos) delle penose calamità. » Nonostante le obbiezioni sollevata da Nock (1940), 506-507, non pare che kyklos possa essere interpretato altrimenti che come « ruota delle nascite », nascite che sono appunto concepite come pesanti calamita (kamatoi)⁵¹. Proprio come nalla formula strettamente analoga usata nella laminetta di Turi, la vita è sentita come un male che ritorna con ciclica ossessione⁵².

La presenza di un adepto della spiritualità orfica nel regno bosforano dei Mitridati, in un epoca in cui così scarse sono le tracce di un qualsivoglia culto collegato al nome di Orfeo (c’é un buco cronologico tra le ultime testimonianze di epoca ellenistica [test. 205, 206, 207, 208 Kern] e la prima d’epoca imperiale [test. 209 Kern]), può certo paRRe sorprendente⁵³. Comunque, sia che si tratti di una vera e propria attestazione di fede iniziatica, sia che siamo semplicemente in presenza di una traccia di « greek popular morality », forse influenzata dalla rinascita coeva della filosofia pitagorica, l’epitaffio di Panticapeo testimonia di una visione del mondo che può essere definita « orfica » in senso largo.

D. Frammenti delle rapsodie attribuite ad Orfeo dai neoplatonici, in cui la metempsicosi è esplicitamente attestata

Con le testimonianze di questo gruppo giungiamo finalmente a quello che può essere definito l’orfismo in senso stretto. Ma nonostante tutti i tentativi, anche recenti e assai raffinati⁵⁴, gli hieroi logoi in 24 rapsodie non possono essere datati con sufficiente certezza : una data probabile deve oscillare tra il I sec.a.C e il II sec.d.C. Esistono dunque fondati motivi per dubitare che tutto quanto si trova negli orphika citati dai neoplatonici del III, del IV, del V, del VI sec. d.C. corrisponda all’orfismo classico del VI-IV sec.a.C. I frammenti in cui la metempsicosi è documentata senza possibilità di dubbio sono tutti citati da Proclo, che scrive nel V sec. (salvo uno, che risale a Simplicio e dunque al VI sec.). Non intendendo scrivere un trattato sulla metensomatosi come era sentita dai neoplatonici e in particolare da Proclo⁵⁵, ci limiteremo a dare la traduzione dei tratti pertinenti, aggiungendo nelle note la bibliografía relativa.

D.1. Fr. 222 Kern

Proclo, dopo aver citato i versi in cui Orfeo descrive il premio dei giusti nell’Elisio e le pene degli empi nel Tartaro, osserva che Orfeo ha anticipato la dottrina di Platone riguardo all’oltretomba, « come anche i regolamenti della metempsicosi »⁵⁶.

D.2. Fr. 223 Kern = 4 B 64 Colli

Proclo cita alcuni versi di Orfeo che dimostrano come il destino delle anime degli animali morti (che restano nell’aria finché il vento non Ie insuffli nel corpo di un altro essere vivente) è diverso da quello delle anime degli uomini che dopo la morte sono condotte nell’Ade per essere purifícate e punite. Dunque, per Orfeo come per Platone, esistono anche animali le cui anime non sono di origine umana⁵⁷.

D.3. Fr. 224 Kern = 4 B 65 Colli

Nel passo di Proclo che precede i due frammenti riassunti in D.1 e D.2 sono finalmente citati i versi di Orfeo che descrivono le procedure della migrazione dell’anima nei diversi corpi, « secondo i cicli cosmici (periodoi) ». Dopo avere citato tre versi in cui si dà conto implicitamente della « migrazione (metoikisis) a partire da corpi umani verso altri corpi umani », il filosofo aggiunge sei versi di Orfeo quanto mai espliciti : « Poiché l’anima degli uomini, secondo cicli di tempo, passa con vicenda alterna negli animali, dall’uno all’altro, talora diviene un cavallo, talora une pecora, ecc. »⁵⁸.

D.4. Fr. 229 Kern = 4 B 66 Colli

La « salvezza unica » dell’anima, secondo Platone, consiste nell’uscita dal « ciclo della genesis ». E’ la stessa salvezza a cui anelano, secondo Orfeo, gli iniziati di Dioniso e di Core : « desistere dal ciclo e prendere fiato dalla miseria »⁵⁹.

D.5. Fr. 230 Kern

Leggermente variato nella forma, ma identico nella sostanza, lo stesso verso è citato un secolo dopo da Simplicio, come paradigma mitico della « ruota (trochos) dell’eimarmene e della genesis, in cui il demiurgo ci ha imprigionati »⁵⁹.

D.6. Fr. 231 Kern

Diversamente dal mito platonico di Er, secondo Orfeo, le anime devono attendere 300 anni prima di uscire dai luoghi sotterranei di punizione per « ritornare nel mondo della genesis »⁶⁰.

Non c’è nulla in queste testimonianze o in questi frammenti che possa contraddire l’immagine della trasmigrazione delle anime quale ci è nota attraverso i materiali raccolti nelle sezioni A, B e C. Naturalmente ciò non prova nulla riguardo alla date di questi orphika. Si può dunque, sulle tracce di Wilamowitz, cercare in essi echi e contaminazioni di Pitagora, Empedocle, Platone e Aristotele. Ma si può anche, seguendo la strada aperta da Rohde (e seguita soprattutto da Kern e da Ziegler), immaginare che essi, o piuttosto il prototipo da cui essi dipendono, abbiano offerto il modello e l’impulso alle grandiose fantasie di Empedocle, di Pindaro e dello stesso Platone.

2. Questioni sull’origine e la tipologia della metempsicosi di carattere orfico

La teoria della metempsicosi, specialmente nella versione che comporta il passaggio dell’elemento vitale dell’uomo in corpi animali o addirittura vegetali, è stata spesso — se non sempre — sentita come un corpo estraneo inseritosi quasi abusivamente nella cultura greca. Per spiegare l’insorgere di questa visione, che rischia di ridimensionare notevolmente l’antropocentrismo caratteristico dell’ethos ellenico, si è fatto ricorso all’ipotesi maldestra dell’importazione. L’Egitto, ove è diffusa l’idea del passaggio, ovvero della metamorfosi, di certe anime in certi animali a morte avvenuta, è apparso agli occhi di Erodoto (v. 1 B 1) il luogo ideale per collocarvi l’origine dell’idea di metempsicosi ; ma in realtà la visione egiziana della vita post mortem è notevolmente aliena dall’ospitare tale concezione⁶¹. Rohde (1898²), 464-467, riconobbe nella Tracia il probabile luogo di origine di questa credenza, associata « al culto di Dioniso » : ma dai passi di Erodoto (IV, 95) e di Euripide (Hec. 1266-1269) addotti non si può inferire che i Traci professassero la migrazione delle anime in epoca anteriore alle prime attestazioni greche⁶². Nessun dubbio invece sul fatto che la metempsicosi è attestata in India fin dall’inizio del VI secolo (ma non prima) : nelle Upanishad, nel Giainismo, nel Buddismo (il floruit di Buddha coincide con quello di Pitagora e di Onomacrito). Un certo numero di studiosi è dunque ancora propenso a credere che la metempsicosi sia arrivata in Grecia dall’India, direttamente o attraverso l’Iran⁶³. Ma a parte le notevoli diversità tipologiche tra la concezione greca e quella indiana⁶⁴ e le incertezze sugli eventuali contatti tra la valle dell’Indo e l’Egeo nel VI sec. a.C.⁶⁵, qualora si accetti l’idea che la fede nella metempsicosi si sia venuta formando progressivamente nell’ambito della religiosità apollineodionisiaca e non sia stata introdotta ex abrupto dal versatile Pitagora, viene meno la necessità di cercare radici lontane per l’insorgere di un fenomeno che in Grecia trovava già una humus ideale (vero è che la distanza della gnosi upanishadica dal politeismo vedico non è inferiore a quella che intercorre tra il politeismo omerico-esiodeo e la misteriosofia orfica)⁶⁶. Se un influsso si deve cercare, l’unico che sembra documentato in una certa misura dalle stesse fonti greche è quello dello sciamanesimo originario delle steppe centroasiatiche : ma in questo ambiente non troviamo un’ideologia della migrazione delle anime pienamente articolata, bensì quello che sembra esserne il presupposto storico-psicologico fondamentale : l’idea dell’escursione dell’anima durante l’esperienza onirica o visionaria⁶⁷.

Una concezione delle vicende dell’anima come quella che ci è testimoniata per la prima volta nella Grecia del VI secolo presuppone infatti l’esistenza di tre dogmi fondamentali concernenti il rapporto tra le anime e i corpi : 1) l’anima preesiste e sopravvive al corpos ; 2) l’anima può assentarsi dal corpo ; 3) l’anima rappresenta l’elemento personale, l’Io di ogni individuo, « der als Träger seiner Lebenskraft, seines Empfindens und seines Bewusstseins vom Körper unabängig zu denken ist »⁶⁸. Queste tre caratteristiche dell’anima sembrano presenti in Grecia a partire dal VI secolo : per l’epoca precedente il campo resta aperto alle ipotesi⁶⁹. La credenza nella preesistenza e immortalità dell’anima non comporta necessariamente la credenza in successive rinascite. Per la preistoria della metempsicosi essenziale è il punto due, in quanto il viaggio estatico dell’anima è esplicitamente documentate nelle leggende di Aristea di Proconneso e di Ermotimo di Clazomene⁷⁰. Altri fenomeni e altre concezioni possono essere correlati all’origine dell’idea del metangismos (« travaso » : altro termine tecnico per metempsicosi) dell’anima in vari corpi⁷¹, ma nessuna di queste eventuali Vorstufen può essere collegata con una certa sicurezza a fatti greci storicamente accertabili. Infine, il fatto che la psyche, nonostante i non incoraggianti precedenti omerici, si sia sicuramente affermata come il centro delle funzioni vitali dell’individuo è certo da mettere in rapporto con il diffondersi della dottrina (risalente ai naturalisti ionici : da Anassimene a Diogene di Apollonia) che vede nell’aer (del quale la psyche è consustanziale : 13 B 2 D-K) la fonte della vita negli esseri animati e nel cosmo⁷².

Ma la metempsicosi, almeno nella sua manifestazione greca e « orfica », non ha nulla di automatico, non consiste in un semplice e anodino « travaso » dell’essenza vitale attraverso più recipienti corporei. Non si tratta, per l’anima, di fare una crociera, scegliendo a piacere i luoghi dove fare scalo. La metensomatosis, in Grecia, ha una precisa funzione etico-religiosa, quella di punire, e quindi di purgare e infine di liberare l’anima, di origine divina, ma menomata da una colpa antecedente alla sua prima incorporazione e poi contaminata dalla molteplici prevaricazioni commesse durante le successive reincarnazioni⁷³. « What is new in transmigration is the moral view that reincarnation expiates some original sin and that the individual soul persists, bearing its load of inalienable responsibility, through a round of lives, till, purified by suffering, it escapes for ever. »⁷⁴ Come osserva ancora il geniale maestro della Scuola di Cambridge, in questa forma di metempsicosi sono impliciti « both the axiom of Monism and the axiom of Dualism ». Infatti, tutte le anime vengono da una sola fonte divina e circolano in sequenza continua attraverso tutte le forme della natura. Il ritorno alla casa celeste è il ritorno all’Unità primitiva. Ma la realtà naturale entro cui si realizzano le manifestazioni individuali della vita è un coacervo conflittuale di male e di bene. Di qui la tendenza al dualismo, a riconoscere la realtà non solo dell’Uno, da cui la psyche trae origine, ma anche del mondo dell’eimarmene e della genesis o, in altre parole, dell’individuazione⁷⁵.

Hermès, Orphée et Eurydice (relief de terre-cuite d’Olbia). Cf. p. 14, n. 2.

Hermès, Orphée et Eurydice (relief de terre-cuite d’Olbia). Cf. p. 14, n. 2.

Krater München 3297, détail (Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek) Cf. p. 32.

Amphora aus Altamura, Tarent (d’après Trendall-Cambitoglou, The red-figured Vases of Apulia, vol. II pl. 284, 1). Cf. p. 39.

Amphora Sammlung Perrone, Bari (deux détails, d’après Trendall-Cambitoglou, vol. II, pl. 190). Cf. p. 42.

Amphora Museo Nazionale, Bari, Inv. 873. Cf. pp. 42-43.

Krater Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig, S 35. Cf. pp. 42-43.

Amphora Privatbesitz. Cf. pp. 47-50.

Antoine Bourdelle, L’Eloquence (Musée d’Art et d’Histoire, Genève). Cf. p. 61.

Athènes, Ecole polytechnique. Cf. p. 62.

Hydrie Antikenmuseum, Basel. Cf. p. 62.

Hydrie Otago Museum, Dunedin. Cf. pp. 62-63.

Kylix, Cambridge. Cf. pp. 62-63.

Tablettes en os d’Olbia :

a) Tablette N° 1 (recto)

b) Tablette N° 2 (recto)

c) Tablette N° 2 (tergo)

d) Tablette N° 3 (recto) Cf. pp. 77-85.