De tout temps l’homme a souhaité se rapprocher du monde des rêves en influant sur leur contenu¹. Dans l’antiquité expérimenter avec les rêves vise, avant tout, à la communication avec le divin². En Egypte, comme en Grèce, les dieux peuvent non seulement se montrer spontanément dans les rêves de leurs élus, mais prendre aussi des rendez-vous oniriques avec les pèlerins dans des sanctuaires pratiquant l’incubation. Bien qu’en Egypte l’interprétation des rêves soit une voie de communication très ancienne avec le monde divin ‒ d’abord pour les pharaons et, ensuite, pour les gens du commun³ ‒, l’incubation proprement dite ‒ à savoir la préparation d’une vision onirique au moyen d’un sommeil rituel dans un lieu sacré ‒ constitue une pratique tard venue, sans doute sous l’influence grecque d’Asclépios ; institutionnalisée à l’époque ptolémaïque, cette pratique connaîtra une vogue considérable pendant l’époque gréco-romaine, surtout sous son aspect thérapeutique⁴.

I. Cultiver des rêves loin des sanctuaires thérapeutiques

Des mots comme enkoímēsis, « endormissement dans (un sanctuaire) » et enkatheúdein « dormir dans (un sanctuaire) » soulignent l’importance majeure de l’enceinte sacrée dans la pratique d’incubation⁵ ; en outre, de nombreux récits attribués aux fidèles d’Asclépios inscrivent à jamais l’expérience onirique sur des stèles où ils sont accompagnés de reliefs illustrant le contenu⁶. Même si les fidèles pouvaient avoir une rencontre onirique aux alentours du sanctuaire incubatoire, pendant leur voyage vers cette destination ou encore en envoyant leur demande par le biais d’un représentant⁷, le sanctuaire du dieu restait un point de référence important et une garantie d’authenticité investissant le rêve d’une autorité divine.

Un bon nombre de recettes rituelles à usage personnel, parmi celles que nous livrent les papyrus magiques hellénophones⁸, concernent les demandes ainsi que les envois des rêves, désignés respectivement comme oneiraitētá et oneiropompoí⁹. Dans ces recettes rituelles, l’endroit concerné est toujours un espace privé et anonyme sans caractère sacré préalable ; l’autorité et l’ambiance suggestive du sanctuaire d’un dieu « donneur des rêves » est alors remplacée par une série de prescriptions qui visent à programmer la rencontre divine¹⁰. A l’inverse des récits occasionnels constituant la commémoration durable de guérisons à la suite de rêves miraculeux, les prescriptions des papyrus magiques visent à créer eux-mêmes les rêves épiphaniques les inscrivant, directement, à l’intérieur du dormeur.

Contrairement à la dimension thérapeutique des rêves cultivés que nous rencontrons dans la plupart des sanctuaires, le but des oneiraitētá auxquels est consacré l’essentiel de cette étude n’est pas la guérison, mais la révélation divine¹¹ ; ils sont d’ailleurs très difficiles à distinguer des aútoptoi sustáseis, « unions directes avec les dieux »¹² ; quant aux oneiropompoí, ils ont le plus souvent une intention érotique et constituent une catégorie qui se recoupe tantôt avec les recettes pour l’obtention d’un páredros, « assistant divin » tantôt avec les agōgaí, « charmes d’attraction »¹³. Tant les demandes que les envois des rêves visent à une union très intime que ce soit avec un dieu ou un être humain, une union impliquant l’âme et le corps du dormeur. Dans le premier cas, des mesures de protection sont régulièrement prises pour que la « visite divine » soit bénéfique et sans danger pour le praticien¹⁴ ; dans le second cas, l’invasion par le rêve peut prendre un air aussi fortement trompeur qu’agressif¹⁵.

II. La préparation du sommeil rituel selon les papyrus magiques hellénophones

Plusieurs des moyens et des techniques proposés par les oneiraitētá renvoient aux procédés connus dans les pratiques traditionnelles des sanctuaires incubatoires¹⁶. Nous devons tout de même signaler que ces recettes varient considérablement en longueur et en complexité. Dans certains cas, l’absence de longues préparations va de pair avec le recours à des objets et à des procédés très simples, tels que l’adresse à la lampe de tous les jours ou la dernière bouchée de nourriture prise par le praticien lors d’un dîner habituel¹⁷. Selon quatre de nos recettes la demande peut se plier à un schéma très populaire, utilisé largement en Egypte, pendant le II^e et le III^e s. de notre ère. Il s’agit d’inviter le dieu à réagir, en choisissant parmi des lots codifiés¹⁸ ; une telle demande de rêve à adresser « à la lampe de tous les jours » peut se formuler ainsi : « donne-moi une prédiction par rapport à une telle chose, si c’est oui, montre-moi (en rêve) une plante et de l’eau, si c’est non, du feu et du fer »¹⁹.

Nous allons nous interroger, d’abord, sur la relation de la préparation rituelle, simple ou complexe, à la réalité onirique ; il serait utile d’essayer de découvrir dans quelle mesure il s’agit d’un effort pour suggérer le contenu du rêve, pour modifier la conscience du praticien ou dessiner symboliquement les figures divines attendues.

III. Demande d’un rêve à Phoibos : PGM II, 1-64

Dans une recette du Papyrus de Berlin (P. Berol. Inv. 5026, IVe s. de notre ère), l’obtention d’une « audience » avec le dieu est subordonnée à un rituel préparatif long et complexe²⁰. Le rédacteur, anxieux de la réussite du rite, y a inséré en plus des versions rituelles alternatives, à mettre à l’oeuvre en cas de refus de la part du dieu²¹.

Il s’agit d’abord de créer un espace sacré, le resserrant autour du dormeur ; sont donc mentionnés la tête, les lèvres, l’intérieur de la bouche, les oreilles, les mains et le dos du praticien²². Statue et symboles sacrés préétablis faisant naturellement défaut²³, il faut aussi, tant par les actes que par les paroles, rendre présentes une ou plusieurs figures divines ce qui, dans une certaine mesure, équivaut à construire le contenu du rêve ; au coeur de l’opération, le corps même du dormeur devient le lieu de mille interventions à l’instar du corps du malade manipulé par Asclépios et ses acolytes divins²⁴. Plusieurs objets inscrits (feuilles et branches, morceaux de papyrus), mis en contact avec ce corps qui peut être couché soit sur le sol soit sur un mateldaes paille²⁵, fixent les noms, les formules et les images nécessaires pour la rencontre programmée, le transformant presque tout entier en un signe divin. Cette transformation est d’autant plus évidente qu’une fois couché, le praticien doit s’aligner sur la ligne droite du caractère (ânkh, signifiant « vie »), caractère qui appartient aux symboles de la déesse Isis : « inscris à ta droite ce caractère (le caractère est donné en marge) et va te coucher aligné sur la ligne droite de ce caractère »²⁶.

L’efficacité supposée de l’écriture dans les demandes d’apparitions de dieux en rêve est encore plus manifeste dans deux autres recettes, qui font appel au dieu Bes²⁷ ; dans ce cas, le praticien doit dessiner la figure du dieu sur sa main gauche. La vision onirique dépend absolument de ce dessin : le dieu apparu ne partira qu’après l’effacement de celui-ci²⁸. Au moment du réveil, certains des objets qui garantissent un sommeil efficace pourraient sans doute jouer le rôle des traces laissées par une rencontre divine, telles des preuves préconstruites d’un miracle ; nous pouvons imaginer qu’ils pourraient parfois être portés en tant qu’amulettes non plus pour garder sain et sauf le dormeur durant son expérience, mais pour faire perdurer les avantages de la révélation²⁹. En effet, il est tellement important que le praticien garde le souvenir du rêve, qu’un oneiraitētόn prescrit de façon paradoxale que le dormeur ait à côté de lui une tablette pour enregistrer la révélation du dieu et « qu’il ne soit pas endormi »³⁰. Etant donné que la vision onirique doit rester vivante dans la conscience de l’intéressé et non dans le lieu de l’opération, outre les objet rituels servant sans doute de souvenirs matériels, un súnthema, mélange que le praticien doit avaler ainsi qu’une feuille de quintefeuille portant le caractère shenou, « cartouche » ‒ symbole de protection ‒ qu’il doit tenir dans sa bouche durant le sommeil rituel sont également prescrits par notre recette³¹.

IV. Parfums et lumière : la matière du rêve

Ιl est impossible de nous étendre sur tous les détails de la recette en question. En fait, en dehors de l’écriture qui occupe une place capitale dans tout le corpus des papyrus magiques ‒ dans sa double dimension de message écrit et d’opération graphique ‒, deux autres éléments nous frappent par leur fréquence dans l’ensemble des demandes de rêves. Il s’agit : a) des plantes à parfum (le plus souvent fumigées, mais également soumises à d’autres traitements et incorporées dans des encres à écrire) ; b) de la lumière (généralement produite par des lampes). S’il est vrai que ces deux éléments sont présents dans la plupart des opérations rituelles du corpus et remplissent plusieurs fonctions, nous croyons que leur rôle dans la construction des rêves révèle au mieux leur parenté avec le monde divin tel qu’il est conçu par les recettes du corpus.

a) Le laurier : entre Apollon et Bès

Le début du texte de notre recette nous est malheureusement parvenu dans un état corrompu. Après une formule à répéter pterugœidôs, « en formation d’ailes », c’est-à-dire en omettant une lettre à chaque reprise, le texte nous introduit à une sorte d’hymne clétique, écrit en vers hexamètres. Le dieu invité n’est autre que Phoibos dont l’emblème principal, désigné explicitement et avec insistance, est le laurier :

O Phoibos, viens-moi en aide par tes oracles. Viens joyeux, fils de Léto, toi qui agit au loin, toi qui détourne le danger, viens ici, ici, viens ici. Rends des prédictions et des oracles durant cette heure nocturne […] Si jamais avec une branche de laurier qui aime la victoire ici de ton sommet sacré tu exprimes souvent des paroles de bon augure, alors puisses-tu maintenant hâter ta venue vers moi avec des oracles véridiques.³²

Dès l’époque archaïque le laurier est lié à l’inspiration apollinienne tant dans le domaine de la poésie que dans celui de la divination³³. La Suite pythique de l’Hymne homérique désigne Apollon comme celui qui « rend les oracles par le laurier », khreíōn ek dáphnēs³⁴. Quelques siècles plus tard, dans l’Hymne à Apollon de Callimaque, c’est un rameau de laurier qui par son agitation prédit sa venue imminente : « Comme il s’agite, le rameau de laurier, le rameau d’Apollon (ho tōpόllōnos … dáphninos hórpēx) »³⁵.

D’autre part, dans les demandes de rêves ‒ qu’elles fassent ou non appel à Apollon ‒, le laurier occupe une place exceptionnelle parmi les plantes odorantes que nous rencontrons régulièrement et qui sont tantôt offertes en fumigation, tantôt tressées en couronnes et guirlandes et portées dans la main ou placées à côté ou en dessous de la tête du dormeur. Voici ce qu’ordonne une autre recette du corpus : « va chez toi et après avoir encensé la branche (de laurier), place-la près de ta tête et dors pur »³⁶. En effet, la croyance à l’action bénéfique du laurier dans le domaine du sommeil et des rêves est attestée bien avant l’époque des papyrus magiques³⁷. Ainsi Antiphon, écrivain du V^e s. av. n.è., conseille-t-il de dormir avec un rameau de laurier sous l’oreiller pour obtenir un songe favorable³⁸. Bien entendu, les branches de laurier, comme celles d’olivier, tenues dans la main et portées en couronnes prêtent leur parfum aux rêves thérapeutiques des Asclépieia³⁹.

L’importance que notre recette attache au laurier s’accorde, d’abord, avec une longue tradition préalable dans la divination et la médecine des sanctuaires, ensuite, avec le rôle singulier de cette plante dans l’ensemble du corpus. Son évocation dans les vers que nous venons de citer est tout à fait cohérente avec son rôle tout au long du rituel prescrit par la suite : c’est sur les douze feuilles d’une branche de laurier que le praticien doit écrire les douze noms divins de sa formule magique ; ensuite, en allant se coucher, il doit placer la branche ainsi préparée à côté de sa tête ; la branche doit être accompagnée, en cet endroit, d’un morceau de papyrus sur lequel aura été dessiné « le dieu Sans Tête », une figure divine à identifier selon toute évidence à Bès ou Besa⁴⁰. Une fois couché, le praticien doit aussi avoir cinq branches de laurier dans la main ; il s’agit des mêmes branches qu’il doit tenir en priant et étant également couronné de laurier⁴¹. Enfin, la plante en question participe à la préparation de l’encre magique dont le praticien doit introduire quelques gouttes dans son oreille droite, pendant qu’il lance son invocation⁴².

Signalons que la première branche de laurier mentionnée par notre recette doit être posée près de la tête du praticien. Déposer des branches ou d’autres objets à cet endroit est une prescription donnée par la plupart des oneiraitētá⁴³ qui fait écho à la conception grecque du dieu Óneiros se tenant près de la tête du rêveur ‒ ainsi que d’autres dieux lors de leurs visites nocturnes chez les mortels⁴⁴. Par ailleurs, cette pratique rituelle valorise la partie du corps en question autant que le lien établi par la pensée égyptienne entre la tête du dormeur reposée sur son appuie-tête et le soleil levant, un lien qui vaut aussi pour les crânes des défunts, le soleil et les morts ayant à parcourir le même univers dangereux avant de renaître⁴⁵. Certes, cet emplacement est aussi indiqué pour que le parfum d’une plante aromatique puisse effleurer le nez de la personne couchée et pour solliciter plus généralement la plupart des organes sensoriels.

Il n’est pas sans intérêt de noter que la recette suivante, présentée comme une autre version du même rituel, élève le laurier presque au niveau d’une divinité : « Laurier, plante sacrée de la divination d’Apollon, dont le roi qui tient le sceptre après avoir goûté les feuilles a révélé des chants »⁴⁶. Signalons que la même expression – « laurier, plante sacrée de la divination d’Apollon » – est répétée dans un passage appartenant à un autre papyrus du corpus ; dans ce cas, le laurier n’est pas seulement personnifié, mais aussi identifié à la vierge désirée par le dieu et devenue, après sa métamorphose, sa compagne⁴⁷.

Il est clair que notre recette esquisse une figure divine quasi dépendante du pouvoir de son attribut ; autrement dit, Apollon y offre un modèle divin au praticien, puisqu’il doit tantôt mâcher du laurier, tantôt être couronné de laurier, tantôt l’avoir comme compagne afin d’avoir accès à la prophétie. La raison en est, entre autres, la volonté de doter cette autorité grecque en matière de mantique d’un pouvoir sur les songes, un pouvoir possible, à puiser dans les croyances entourant le laurier. Rappelons que, selon le texte étudié, Apollon au laurier « qui donne des oracles depuis son sommet sacré » est aussi prié de venir en tant que « Maître de la nuit [sc. de la nuit précise] », évidemment responsable du sommeil et des songes⁴⁸.

L’insistance sur le laurier doit donc être comprise de la même manière que l’association indirecte d’Apollon à Bes. Comme c’est la règle dans les papyrus magiques, la procédure rituelle évoque plusieurs figures divines. Nous voyons alors le fils de Léto associé à plusieurs autres divinités ainsi qu’aux démons anonymes ; il s’agit de figures judaïques comme Sabaoth, de divinités astrales comme Hélios et Séléné, et, comme nous avons vu, de Sans Tête, une figure que la magie grécoromaine identifie en général à un dieu égyptien très populaire, Bès ou Besa. Il s’agit d’une divinité à caractère solaire comme Apollon ‒ et comme la plupart des puissances qui agissent dans les papyrus magiques – connue de longue date comme apotropaïque, pour protéger notamment les dormeurs. Un corpus d’appuie-tête décorés de son visage monstrueux datant du Nouvel Empire témoigne de sa compétence dans ce domaine⁴⁹. Très prisé dans la religion populaire, il devient à l’époque impériale donneur des rêves et des oracles. Or, à l’époque tardive qui nous intéresse, Bès-Acéphale ‒ associé, voire identifié à Osiris ‒ est particulièrement renommé pour les oracles qu’il rendait à Abydos⁵⁰. Outre sa présence discrète dans la recette que nous sommes en train d’étudier, Bès, appelé clairement Sans Tête et associé à Isis ‒ autre déesse intervenant aussi dans des songes⁵¹ ‒ intervient dans certaines demandes de rêves de notre corpus⁵². L’association d’Apollon à Bès renforce le pouvoir du premier sur les rêves et nous permet de mieux saisir également le rôle du laurier.

Quelles que soient les qualités botaniques réelles ou supposées de cette plante ‒ simplement sentie, inhalée ou absorbée ‒ elles n’auraient pas suffi pour expliquer son rôle dans la procédure précise. Non seulement elle porte en elle une valeur symbolique très ancienne, mais elle est de surcroît investie par le réseau des pratiques magiques⁵³.

b) L’armoise : une plante à visions

Cette conclusion vaut aussi pour une autre plante qui domine dans la recette que nous sommes en train d’étudier, l’armoise⁵⁴. Il s’agit d’une sorte d’absinthe à parfum intense, une plante dont les effets toxiques et hallucinogènes sont bien connus⁵⁵. Dans le cadre de la procédure que nous étudions, l’armoise est employée de différentes manières : elle est enduite sur les lèvres du praticien ‒ et donc consommée en partie ‒, brûlée pour la préparation de l’encre magique (et donc inhalée) et puis appliquée, en tant qu’ingrédient de l’encre préparé, sur les feuilles du laurier ainsi que sur la feuille de quintefeuille que le praticien doit avoir dans sa bouche ; c’est sous cette forme d’encre qu’elle est enfin introduite dans son oreille. Il serait donc légitime de soutenir qu’une fois inhalée, goûtée et absorbée sans doute par la peau, la plante puisse avoir un effet de drogue sur le praticien.

Rappelons qu’Aelius Aristide, le rhéteur du II^e s. de n.è., constamment malade et toujours en contact intime avec Asclepios rapporte que le dieu lors d’un de ses entretiens oniriques avec lui, lui a fait comprendre qu’il devait boire de l’armoise⁵⁶. En effet, des cures prescrites par le dieu durant le séjour des pèlerins, comprenant des plantes comme l’armoise ou l’hellébore⁵⁷, pouvaient sûrement influer sur le sommeil et le rêve. Toutefois, l’armoise est par son nom, artemisía, liée à Artémis, une divinité identifiée dans les papyrus magiques à Hécate et à Ereschkigal. Or, dans notre recette le nom d’Ereschkigal figure parmi les noms à écrire sur les feuilles de la branche du laurier que le praticien doit préparer en premier lieu⁵⁸. Ces associations lui confèrent sans aucun doute une valeur religieuse indépendante de ses qualités pharmaceutiques que les rédacteurs des recettes n’ignorent certainement pas. Par ailleurs, l’armoise, très fréquente dans les recettes recherchant des rêves et des visions, est très rarement destinée à être absorbée⁵⁹. Nous dirions que c’est autant à sa réputation de narcotique qu’à ses effets réels sur le sommeil et le rêve qu’elle doit sa présence dans notre corpus⁶⁰. Autrement dit, si cette plante peut effectivement fonctionner comme un excitant sensoriel ou un modificateur des perceptions, elle fonctionne en même temps comme un signe tant de la déesse Artémis que de la vision onirique.

c) Lueurs des lampes et visions oniriques

Un deuxième élément très important dans les demandes de rêves et de visions est l’emploi d’une lampe, élément qui s’associe, comme nous allons le voir, à l’emploi des substances aromatiques. Or dans notre recette la lampe, à qui le praticien doit adresser oralement une formule – la même sans doute que celle écrite sur les feuilles de laurier à placer près de l’oreiller – produit non seulement de la lumière, mais aussi du parfum : « tu dois aussi prononcer vers la lampe [suivent des paroles magiques] … après être venu de la prière, avant d’aller au lit ayant placé un grain d’encens sur la mèche de la lampe »⁶¹.

Certes, dans le corpus des papyrus magiques, les lampes représentent l’instrument rituel par excellence, un vrai sanctuaire de poche remplissant plusieurs fonctions⁶². Cependant, dans le cas des oneiraitētá et des oneiropompoí elles sont quasi indispensables⁶³. Dans plusieurs oneiraitētá, mais aussi dans d’autres recettes divinatoires qui ont recours à une lampe, une formule qui résume le contenu de la révélation désirée⁶⁴ doit être lue vers la lampe, comme c’est le cas dans la recette que nous examinons, ou alors être écrite sur la mèche de la lampe, ellúkhnion, formée le plus souvent d’un morceau d’étoffe, rhákos ou de lin fin, bússinon. Il est significatif que dans notre corpus, le terme ellukhniázein « pourvoir la lampe d’une mèche » a le sens supplémentaire de « communiquer une connaissance » (hína mè eratôn pròs sè tḕn gnôsin ellukhniásēis)⁶⁵, ce qui signifie que la mèche est considérée comme le moyen de transmission de la connaissance divine.

La lampe est donc appelée à absorber les paroles magiques, prononcées ou écrites, tout en les transformant en lumière. La « matière onirique » paraît donc être constituée d’une formule prescrite devenue lumière ; qui plus est, il s’agit d’une lumière parfumée. Car tantôt l’huile de combustion est parfumée, tantôt la lampe sert d’encensoir, comme dans notre recette. Il se peut aussi que l’allumage de la lampe soit accompagné d’un encensement fait au moyen d’un vrai encensoir. Or, certaines recettes associent très étroitement le rayonnement des lampes aux visions divines. Un charme appartenant à la catégorie des phōtagōgíai, « attractions de la lumière », parfois très difficiles à distinguer des recettes de rêves, remplace l’entrée dans le sommeil par la fermeture et ré-ouverture des yeux, à la suite de quoi la lampe disparaît et sa lumière se transforme en spectacle miraculeux. Le dieu lui-même peut se manifester dans cette lumière : « ouvre les yeux et tu verras la lumière de la lampe ayant pris la forme d’une voûte (tò phôs toû lúkhnou kamorœidès ginόmenon) et, par la suite… en les ouvrant, tu verras toutes choses béantes et un très grand éclat à l’intérieur, mais la lampe tu ne la verras nulle part »⁶⁶.

Qui plus est, les recettes du corpus en question établissent une analogie entre la lampe et le dormeur : ko<í>mison tòn lúkhnon kaì koimô epì psiáth<ou kl>ínēi kainêi⁶⁷, ce qui rappelle les témoignages beaucoup plus anciens concernant le rôle des lampes dans les sanctuaires où se pratique l’incubation. Or, depuis l’époque classique les lampes paraissent contribuer à l’organisation d’un sommeil bien ordonné⁶⁸. Ainsi dans la fameuse scène du Ploutos d’Aristophane, les lampes sont utiles, entre autres, à la création du temps du rite⁶⁹, tandis que dans les textes épigraphiques et littéraires de notre ère leur rôle de rythmer la vie des sanctuaires thérapeutiques, conjointement avec l’exécution des hymnes et des fumigations, est affirmé avec plus de détails⁷⁰. Certes, un tel rôle des lampes ‒ et des fumigations ‒ devait caractériser en général les sanctuaires à service journalier⁷¹. Cependant, si l’on se fie à Aelius Aristide qui mentionne tantôt des offrandes de lampes tantôt des lampes sacrées, ces instruments devaient occuper une place importante dans les sanctuaires d’Asclépios⁷². A l’époque romaine, l’existence d’auxiliaires de culte et de chapelles spéciales dans les sanctuaires d’Isis et de Sarapis, témoigne du rôle des lampes dans le milieu de ces dieux donneurs de rêves⁷³. Plus particulièrement, de nombreuses lampes ayant la forme d’un pied isolé, ou de deux pieds, paraissent liées aux apparitions de Sarapis en songe⁷⁴.

d) Jeux de lumière et de pénombre

Nous ne pouvons pas exclure que le praticien, observant pour longtemps les lueurs de la lampe ‒ comme le précisent certaines recettes, il devait prononcer sa formule plusieurs fois, et parfois même jusqu’à l’extinction du feu⁷⁵ ‒ au milieu des encens et des fumigations, ait une perception illusoire de la réalité. Nous rencontrons d’ailleurs, dans notre corpus, des recettes intitulées paígnia, où l’emploi des lampes n’a d’autre but que de créer des illusions. Ainsi, dans un cas, nous apprenons que lors d’un repas, les convives peuvent apparaître onόrunkhoi, « à tête d’âne » à ceux qui les regardent de l’extérieur, grâce à l’emploi d’une mèche trempée dans le sang d’âne⁷⁶.

En fait, la perception altérée de la réalité due aux pétillements de la flamme, aux changements rapides d’éclairage ainsi qu’à l’état fragile et réceptif du praticien, pouvait se confondre progressivement avec les hallucinations normales du demi sommeil, avec ces images lumineuses que chacun a l’impression de voir juste avant l’endormissement ou alors avant l’éveil. En fait, c’est exactement l’état de demi sommeil que nos recettes désignent souvent comme le moment de l’apparition divine : skhedόn sou egrēgoroûntos hḗxei ho theòs, « le dieu viendra quand tu seras presque éveillé »⁷⁷.

Selon un passage du traité Sur les Mystères de Jamblique, les rêves qui sont vraiment divins s’annoncent soit avant le sommeil soit pendant le demi-sommeil. Il est très intéressant que dans le même passage Jamblique, après avoir parlé d’un pneûma intangible formant une sorte d’aura autour de la tête du dormeur, mentionne aussi une lumière : « lorsqu’une lumière brillante et tranquille resplendit, la vision des yeux est arrêtée, les paupières se ferment alors qu’elles étaient ouvertes auparavant »⁷⁸.

Cependant, dans nos textes, l’association de la lumière aux plantes parfumées paraît investie d’un sens qui dépasse ces effets hallucinogènes aussi possibles qu’incertains. Cela ne fait aucun doute, dans la mesure où nous rencontrons régulièrement l’emploi conjoint de la lumière des lampes et des parfums dans le cas d’envois de rêves ; dans ces cas, l’ambiance créée par le praticien ne peut influer réellement sur la personne visée.

Sur ce point nous pouvons prendre en considération, outre les envois des rêves de notre corpus, un passage intéressant du Roman d’Alexandre dont le texte est cristallisé vers le III^e s. de notre ère, mais qui donne une image littéraire de la magie égyptienne telle qu’elle est reçue déjà dans les milieux hellénistiques alexandrins. Selon le récit, Nectanébo souhaite susciter des songes chez la reine Olympias pour la faire céder à une union avec le dieu Ammon sous les traits de lui-même ; dans ce but, il cueille des plantes « propres à inspirer des songes », en prépare une décoction et après avoir allumé une lampe ‒ ou selon une autre version plusieurs lampes ‒ il verse dans l’huile de cette lampe la décoction des plantes⁷⁹.

Dans les oneiropompoí, lumière et parfum sont donc considérés comme des messagers comparables à l’homérique Óneiros ; ils sont capables d’anéantir les distances et de s’insinuer dans la personne visée.

e) Rayonnement et senteurs : signe des dieux et matière de rêve

Dans nos recettes, lampes et encensoirs établissent un lien entre le milieu du praticien et l’immense monde des dieux ; ils constituent les deux signes infaillibles de la présence divine, lumière et parfum. Il n’y a pas lieu de s’étendre ici sur l’éclat des dieux et la façon dont les apparitions divines sont liées aux phénomènes lumineux⁸⁰. Quant au parfum, plusieurs études soulignent sa consubstantialité avec les dieux tant en Grèce qu’en Egypte⁸¹. Ajoutons que, tant les lampes que les parfums ont un lien plus particulier avec le Soleil, divinité omniprésente dans les papyrus magiques. Les unes en sont le substitut⁸², les autres doivent leur force à sa chaleur : selon Théophraste, le plus grand nombre d’aromates provient des pays chauds « où tout parfum est plus fort, de toute évidence parce que sa coction y est meilleure »⁸³.

Enfin, outre leur lien avec le monde divin, tant la lumière que le parfum sont apparentés au monde insaisissable des rêves. Chez Homère un rêve est rapproché tantôt du souffle vital ‒ psukhḗ ou thumόs ‒, voire de la fumée ‒ kapnόs ‒ tantôt d’une ombre ou d’une image fantomatique ‒ skiá ou eídōlon ; dépourvus de corporéïté, les rêves-messagers sont aussi rapides que fuyants et évanescents⁸⁴.

Lumière et parfum présentent une parenté de substance avec le rêve, étant aussi fluides, immatériels presque et indéfinissables, renvoyant à quelque chose d’autre qu’à eux-mêmes. Car, comme l’exhalaison du parfum n’est que la trace de ce qui est hors vue, la lumière fait apparaître ou cache une image sans s’identifier vraiment à elle. Dans les recettes de notre corpus le pneûma, fluide vital des dieux paraît très apparenté à la lumière, comme le montre, entre autres, l’expression pneumatόphōs⁸⁵. Quant aux parfums, lors des procédés d’ « animation » des statuettes, ils peuvent prêter leur « âme » ‒ le verbe employé est empsukhόō ‒ aux objets inanimés construits selon les prescriptions du corpus⁸⁶.

Il est intéressant de suivre Plutarque essayant d’expliquer l’influence bénéfique sur les rêves de l’exhalaison du fameux parfum kûphi⁸⁷ : « la plupart des ingrédients (du kûphi) ont des vertus aromatiques ; ils émettent ainsi un souffle suave et une exhalaison bénéfique (glukù pneûma kaì khrēstḕn methíēsin anathumíasin) par laquelle la qualité d’air est modifiée ; le corps, mu par ce souffle (dià tês pnoês kinoúmenon) ‒ doucement et subtilement, acquiert une complexion qui amène le sommeil ; les chagrins et les tensions des soucis de la journée se détendent et se dénouent comme des chaînes, sans le secours de l’ivresse ; l’imagination et la réceptivité aux rêves sont polies et purifiées comme un miroir »⁸⁸. Ici les termes pnoḗ, pneûma désignent ce qu’il y a de plus immatériel dans le parfum⁸⁹ et qui peut pénétrer dans le sommeil pour préparer l’arrivée du rêve, conçu par Plutarque comme un produit d’imagination.

Conclusion

Malgré l’écart qui sépare les prescriptions à rêves de notre corpus de l’incubation organisée dans des sanctuaires d’Asclépios, d’Isis ou de Sarapis, les procédés qui y sont employés ne sont pas toujours étrangers à la longue tradition de l’incubation officielle. Plus particulièrement, le recours aux lampes et aux fumigations odoriférantes trouve certainement des parallèles dans les sanctuaires d’Asclépios. Certes, dans les papyrus magiques, les lampes, les encensoirs, les couronnes et les guirlandes de plantes aromatiques occupent une place centrale, rapprochés le plus possible du corps du dormeur – qui constitue en lui-même l’essentiel de l’espace rituel.

Si nous ne pouvons passer sous silence le rôle de drogue joué par certaines plantes dont les caractéristiques étaient connues des rédacteurs de nos recettes rituelles, force est de reconnaître que leur valeur religieuse et symbolique leur confère une efficacité encore plus grande. Comme nous l’avons vu dans la recette que nous avons examinée de plus près, quelle que soit l’influence physiologique des plantes sur l’induction du rêve, elles paraissent être aussi selectionnées en fonction des divinités invoquées. Qui plus est, dans une certaine mesure, leur pouvoir est redevable de leur réputation déjà bien établie en matière de rêves et de visions.

Quant aux lampes, il nous paraît clair qu’elles contribuent aussi, sinon à la création d’illusions se mêlant progressivement aux images du rêve, au moins à la réussite d’une ambiance très suggestive. Cependant, leur fonction la plus importante est de donner, conjointement à l’emploi des fumigations, une substance appropriée à l’épiphanie onirique. Dans notre recette du papyrus de Berlin la vision onirique a beau prendre forme grâce, avant tout, à l’écriture, elle n’obtient sa substance, sa « matière » vivante et subtile, qu’à travers une lumière parfumée.