Les sanctuaires d’Asclépios présentent dans le paysage cultuel antique un intérêt particulier : on s’adressait au dieu pour obtenir une aide bien concrète dans une situation de crise personnelle, c’est-à-dire pour la guérison d’une maladie. Asclépios n’était bien évidemment pas la seule divinité qui répondait à ce besoin, mais il était de loin la plus populaire¹. L’intervention attendue du dieu était d’habitude immédiate et au moins partiellement physique : pendant le rituel de l’incubation, le dieu n’apparaissait pas seulement dans les rêves du malade, mais au besoin il touchait aussi son corps et même l’opérait².

Fig. 1 : Pirée, Musée, no. inv. 405. Photo Gabriele Welter, Deutsches Archäologisches Institut Athen, no. nég. D-DAI-ATH-Piräus 92. Tous droits réservés.

Ce contact physique entre le monde divin et le monde humain est représenté par exemple sur un relief votif du Pirée de 400 av. n.è.³ (fig. 1) : l’œuvre figure au centre une femme couchée, les yeux fermés et visiblement endormie, alors qu’Asclépios la touche avec les mains à son épaule droite. Le dieu est accompagné d’Hygie, tandis qu’un groupe d’adorants s’approche de la gauche, la main droite levée dans un geste d’adoration. Au centre de l’image, la malade est étendue sur la peau d’un animal, ce qui correspond à la description de l’incubation dans l’Amphiareion d’Oropos où les malades passaient la nuit sur la peau d’un bélier qu’ils avaient offerte au préalable au dieu (Pausanias I, 34, 5). On voit d’habitude dans la scène représentée une guérison concrète, observée par les membres de la famille de la malade⁴. Mais alors que la représentation des adorants qui sont visiblement plus petits que les dieux, et celle d’Hygie correspondent à l’iconographie traditionnelle des reliefs votifs de l’époque classique, on doit constater que la femme qui occupe le centre de l’image est manifestement plus grande que les autres humains et qu’elle atteindrait presque, si elle se dressait, la taille des dieux. Selon cette lecture, la malade semble se trouver dans un stade intermédiaire entre la vie humaine et le monde divin, ce qui sera à discuter plus bas.

Un deuxième relief, qui a été trouvé dans l’Asclépieion d’Athènes et qui date de la deuxième moitié du IV^e s. av. n.è., montre à gauche deux adorants, alors qu’à droite se dresse une figure beaucoup plus grande qu’on a proposé d’identifier avec un des fils d’Asclépios (fig. 2)⁵. Au centre, on voit le dieu assis sur une chaise auprès du lit du malade dont il touche le bras gauche. Celui-ci ne semble pas dormir, et la scène ressemble plutôt à la visite d’un chef de clinique dans un hôpital moderne. Il semble aussi, même si l’état de conservation ne permet pas une réponse définitive, que le malade est de nouveau représenté un peu plus grand que les autres humains.

Fig. 2 : Athènes, Musée national, no. inv. 1841. Photo F. Queyrel.

Cette même ambiguïté entre le monde humain et la sphère divine se retrouve enfin sur un troisième relief, découvert à Athènes dans la zone du Céramique (fig. 3)⁶. Il date de la première moitié du IV^e s. av. n.è. et montre à gauche Hygie et Asclépios qui touche le malade avec sa main droite. Le geste semble prématuré, comme une femme et un homme sont en ce moment seulement en train de placer⁷ le malade sur son lit, couvert d’une couverture. Et si l’image ne trompe pas, le malade est ici encore plus grand que les autres humains.

Fig. 3 : Athènes, Musée national, no. inv. 2373. Photo Gösta Hellner, Deutsches Archäologisches Institut Athen, no. nég. D-DAI-ATH NM 6256. Tous droits réservés.

Pour compléter cette revue rapide des reliefs votifs il faut mentionner un quatrième exemplaire, daté de la première moitié du IV^e siècle av. n.è., qui a été trouvé dans l’Amphiareion d’Oropos où il a été dédié selon l’inscription sous la scène par un certain Archinos⁸. On voit à droite devant une stèle votive un malade couché sur son lit et accompagné d’une figure masculine qui tient sa tête⁹. En même temps, un serpent est en train de lécher l’épaule droite du malade. Cette même partie du corps fait aussi l’objet d’un traitement sur la partie gauche du relief, où le dieu est en train de l’opérer ou de lui appliquer un pansement. Alors que la scène à droite trouve des parallèles dans les Iámata d’Epidaure sur lesquels on reviendra par la suite, la scène à gauche est de nouveau ambiguë : d’après l’image, le patient ne dort pas pendant l’intervention du dieu, mais l’assiste même en levant son bras, ce qui contredit le principe de l’incubation qui se passait pendant la nuit alors que le patient dormait.

Un épisode qui rappelle ces reliefs votifs est raconté par un des Iámata d’Epidaure, ces rapports de guérison gravés sur pierre et exposés dans le sanctuaire¹⁰. Un de ces textes rapporte la guérison d’un homme qui souffrait d’un ulcère¹¹ : selon les rites, il passa la nuit dans le sanctuaire et rêva que le dieu ordonnait à ses assistants de bien tenir le malade pour qu’il puisse l’opérer. Mais l’homme s’échappe effrayé, et ce ne fut qu’à une deuxième tentative que l’opération a pu être faite. La preuve que l’intervention avait eu lieu fut donnée par le sang qui couvrait le lendemain le sol de l’ábaton (tò dè dápedon en tôi abátōi haímatos katápleon ês). Ce que les reliefs et cet épisode ont en commun est cette ambiguïté entre le rêve et le contact physique du dieu avec le malade, qui dans ce cas précis est attesté par le sang qu’on a pu voir le lendemain.

Mais il faut aussi souligner que le contact physique entre le dieu et le malade ne devait pas nécessairement avoir lieu dans le sanctuaire, comme l’illustre un autre exemple qui raconte l’histoire d’un homme qui souffrait de tuberculose¹² : comme il n’avait pas eu de rêve à l’occasion de son passage à Epidaure, il rentrait à sa maison à Haliéis, sans remarquer qu’un serpent sacré l’accompagnait, caché sous son char. Ce fut seulement à la maison, lorsqu’il s’est endormi, que le serpent l’a guéri – ce qui a suscité à la fin la question de savoir si on devait restituer le serpent à Epidaure ou si on le gardait à Haliéis pour fonder, on peut le supposer, un autre Asclépieion. Comme l’a souligné Matthew Dillon¹³ dans un article sur la nature didactique des Iámata d’Epidaure, ces textes ne sont pas à comprendre comme de simples récits de miracles, mais comme des aretalogíai, des rapports d’évènements qui servaient à prouver l’aretḗ et la dúnamis du dieu, et qui tendaient ainsi à prouver la primauté d’Asclépios et du sanctuaire d’Epidaure sur les autres dieux et sanctuaires guérisseurs concurrents. Pour cela, il n’était parfois même pas nécessaire que le malade se rende lui-même au sanctuaire : un des Iámata raconte ainsi l’histoire d’une mère qui s’est rendue à Epidaure à cause de sa fille malade¹⁴. Selon le texte, le dieu a envoyé le même rêve aussi bien à la mère qu’à sa fille qui était restée à la maison, et quand la mère est arrivée chez elle, l’enfant a été guéri. Même si le passage du malade dans le sanctuaire n’était pas absolument indispensable pour sa guérison et pour l’intervention concrète et physique du dieu, il faut constater par contre que la prise de contact avec le dieu par un rêve nécessitait une présence dans le sanctuaire, soit du malade lui-même, soit d’un intermédiaire¹⁵.

Ce même oscillement entre rêve et réalité se trouve aussi – de manière assez satyrique – dans le Ploutos d’Aristophane, pièce représentée à Athènes pour la première fois en 404 av. n.è. Rendu aveugle par Zeus, Ploutos est transporté dans un Asclépieion pour y passer la nuit, accompagné par l’esclave Carion qui raconte le lendemain les détails de l’affaire : selon son rapport, la visite commença avec un bain dans la mer et avec une série d’offrandes, avant que Ploutos ne s’installe sur un lit. Carion fit aussi de même, ce qui est plutôt étonnant étant donné qu’il n’était pas malade, mais ce qui lui permit de raconter le lendemain ce qui suit :

Dès qu’ayant éteint les lampes le serviteur du dieu nous eut ordonné de dormir, en nous disant, si l’on percevait du bruit, de garder le silence, tous et en bon ordre nous nous couchâmes. Pour moi, je ne pouvais dormir. (…) Puis, ayant levé les yeux, je vois le prêtre raflant les gâteaux ronds et les figues sèches de la table sacrée. (…) [Quand Asclépios, accompagné par ses filles Iaso et Panacéa, arrive,] le dieu faisait sa ronde, examinant tous les cas avec la plus exacte attention. Puis un garçon plaça près de lui un petit mortier en pierre, un pilon et un coffret. (…) [Le dieu s’occupe d’abord d’un autre patient]. Après, il s’assit encore auprès de Ploutos, et tout d’abord, il lui tâta la tête, ensuite, avec un linge bien propre, il lui essuya le tour des paupières. Panacéa lui couvrit la tête d’un voile pourpre et tout le visage. Alors le dieu siffla : et du temple s’élancèrent deux serpents d’une taille prodigieuse. (…) Ceux-ci, s’étant glissés doucement sous le voile de pourpre, se mirent à lécher tout autour des paupières, du moins à ce qu’il me semblait ; et, en moins de temps que tu n’en mettrais à … vider dix cotyles de vin, notre Ploutos, maîtresse, était debout voyant clair. Moi, je battis les mains de joie, et réveillai le maître. Quant au dieu, il s’éclipsa aussitôt avec les serpents dans le temple. Ceux qui couchaient près de notre Ploutos, tu penses s’ils embrassèrent : toute la nuit ils restèrent éveillés jusqu’au point du jour¹⁶.

Comme c’est souvent le cas pour les comédies, on est tenté de leur attribuer un réalisme extrême. On a ainsi par exemple discuté dans la recherche si la scène était à situer dans l’Asclépieion d’Athènes ou plutôt dans celui du Pirée, à cause du bain préparatoire dans la mer¹⁷. Mais quand on ignore les éléments comiques ici volontairement supprimés dans le texte, on reste avec une histoire qui est bien proche des Iámata d’Epidaure, si l’on considère sa structure et ce même oscillement entre la réalité cultuelle et la sensation métaphysique de la présence divine. L’expérience semble se rapprocher du patheîn des participants aux cultes à mystères, qui vibre entre une perception physique et une sensation psychique des initiés¹⁸.

En résumé, on peut retenir de cette brève revue des sources littéraires que le contact physique entre le dieu et le malade pouvait, mais ne devait pas obligatoirement, se faire dans le sanctuaire lui-même, pendant la nuit et pendant le sommeil. La salle destinée à cet usage était l’ábaton ou l’enkoimētḗrion, mais ce type d’architecture n’est souvent pas mentionné explicitement. Chez Aristophane qui n’en dit rien et qui se limite pour l’architecture à mentionner sommairement un temple et plusieurs autels dont un d’Asclépios, on trouve en outre quelques informations sur le mobilier qui consistait en matelas (stibáda) sur lesquels ont été couchés les malades ainsi qu’en tables d’offrandes, placées auprès des lits (tês trapézēs tês hierâs). D’après les reliefs, on peut en outre attendre des chaises pour compléter le mobilier. Et alors qu’on ne sait pas d’où surgissent le dieu et ses filles, il faut bien noter que chez Aristophane Carion voit sortir les serpents du temple (éxēixátēn oûn dúo drákont’ ek toû neṓ).

Un épisode rapporté par les Iámata d’Epidaure paraît indiquer que la vision à l’intérieur de l’ábaton semble avoir été au moins partiellement limitée¹⁹ : selon ce texte, un certain Aischines est monté la nuit sur un arbre pour observer ce qui se passait dans l’ábaton ; mais il en tomba et se blessa les yeux, et ce ne fut qu’après avoir passé lui même une nuit dans l’ábaton qu’il retrouva sa vue. Cependant il faut constater qu’il est en réalité difficile de décider si l’arbre se trouvait à l’intérieur du sanctuaire ou si ce n’était pas le mur du témenos qui interdisait la vue²⁰.

Une description particulièrement précieuse et assez détaillée d’un Asclépieion est conservée dans le quatrième mime d’Hérondas du milieu du III^e -s. av. n.è. qui décrit la visite de deux femmes dans un sanctuaire d’Asclépios, cette fois sans doute celui de Cos²¹. Mais même sans entrer dans les détails du texte, il faut constater qu’il ne donne pas de réponses précises pour la problématique de la présente contribution. Ce même constat vaut aussi pour des lois sacrées et les descriptions de Pausanias qui permettent d’ailleurs de compléter les différents éléments structuraux des sanctuaires guérisseurs et dont on ne mentionnera ici de manière sommaire que l’importance de l’eau, les salles à banquets pour les visiteurs et les suppliants, et enfin les bois sacrés²².

Pour pouvoir répondre avec plus de précision à la question de savoir où le dieu touchait les malades, il faut se tourner vers la documentation archéologique, pour permettre aussi une interprétation fonctionnelle des bâtiments et de la perception de la présence divine. Pour des raisons pratiques, l’étude se limitera à un groupe de sanctuaires assez bien documentés du V^e au III^e s. av. n.è. en Grèce continentale et à une sélection de quelques aspects.

I. L’emplacement topographique des asclépieia

Dans les Questions Romaines, Plutarque donne pour le choix de l’emplacement d’un sanctuaire d’Asclépios plusieurs critères différents²³ : d’après lui, une position extra-urbaine et à une certaine hauteur est à favoriser pour des raisons d’hygiène, mais aussi à cause de l’exemple du sanctuaire d’Epidaure qu’on aurait cherché à imiter. L’emplacement du sanctuaire sur l’île Tibérine aurait en outre été choisi par le serpent du dieu lui-même, selon le mythe de fondation de l’Asclépieion à Rome. Des critères similaires se trouvent aussi chez Vitruve qui écrit : « La convenance sera naturelle si l’on choisit des expositions très saines et des sources convenables dans les lieux où sont édifiés les sanctuaires ; cela est vrai pour tous les temples et tout particulièrement pour Esculape, Salus et les dieux par les médecines desquels un très grand nombre de malades semblent être guéris » ; l’eau mise à part, il faudra choisir un lieu où « grâce à la nature du lieu, la divinité verra sa réputation grandie et rehaussée en même temps que son prestige »²⁴.

Dans son article « Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechischrömischen Asklepieia »²⁵, Fritz Graf observe en outre une tendance générale des Asclépiéia à être placés à la périphérie des villes ou dans des positions extra-urbaines, supposant à cela une raison plutôt cultuelle, car le dieu et son culte seraient liés comme les cultes oraculaires d’Apollon à l’extérieur de la ville et de la civilisation²⁶. Cette interprétation est contestée par Jürgen W. Riethmüller qui souligne entre autres l’architecture particulièrement riche et complexe des Asclépieia d’Epidaure, de Cos et de Pergame²⁷, et qui constate qu’un nombre important de sanctuaires se trouve dans des zones périphériques des villes, soit immédiatement à l’extérieur du mur d’enceinte ou à une petite distance de celle-ci. Sans reprendre ici les détails de la statistique²⁸, environ un tiers des Asclépieia sont en effet situés à la périphérie, alors qu’une bonne vingtaine de sanctuaires sont par contre placés loin des habitats, ce qui ne vaut pas seulement pour l’Asclépieion d’Epidaure, mais aussi pour des exemples beaucoup plus modestes. Au vu de cette préférence générale à situer les sanctuaires en limite ou à l’extérieur des villes, le nombre des Asclépieia situés à l’intérieur des villes – comme par exemple l’Asclépieion de Messène ou celui d’Athènes – est considérablement plus réduit. Jürgen W. Riethmüller propose en conclusion d’expliquer cette préférence pour un emplacement séparé des habitations par le besoin de calme et d’isolement des malades affligés de maladies infectieuses²⁹.

Cette interprétation traduit une image des Asclépieia qui correspond plutôt à un centre médical moderne. Mais comme on l’a vu auparavant, l’élément central du culte n’était pas la guérison qui pouvait fort bien se placer ailleurs, mais l’apparition du dieu dans le rêve. En outre, rien n’indique que les malades ont passé une période plus longue dans le sanctuaire, comme on l’attendrait nécessairement d’un hôpital : les sources littéraires ne parlent d’habitude que d’une seule nuit que le malade passait dans le sanctuaire, et parfois, il le quittait sans même avoir rêvé³⁰. Et enfin, le très grand nombre des visiteurs, en particulier dans les centres comme Epidaure, Cos, Athènes ou Corinthe (pour n’en mentionner que quelques-uns), et le fait que les malades étaient couchés les uns à côté des autres ne favorisaient certainement pas un calme hospitalier absolu³¹. L’interprétation de Fritz Graf semble en somme plus convaincante, même s’il faut éventuellement y mettre un accent légèrement différent : comme on l’a constaté plus haut, l’apparition du dieu et le contact direct avec lui rappellent le patheîn de l’initiation dans les cultes à mystères, et c’est probablement cet élément « mystique » qui semble responsable du choix du lieu pour y établir un sanctuaire d’Asclépios. Cela est confirmé par le fait que l’emplacement a été désigné dans plusieurs cas par le serpent sacré lui-même³². Le lieu topographique d’un Asclépieion manifestait alors en premier lieu un choix religieux, et non pas un choix sanitaire ou médical.

II. L’emplacement de l’Ábaton à l’intérieur du Témenos

L’histoire du grand sanctuaire d’Epidaure (fig. 4) est beaucoup trop complexe pour être discutée ici en quelque détail³³. Dès sa première phase dans la deuxième moitié du VI^e s. av. n.è., le sanctuaire semble avoir possédé sous le futur bâtiment E une petite stoa construite en matériau périssable qu’on a identifiée avec un prédécesseur de l’ábaton, situé alors immédiatement à l’est de l’autel³⁴. Dans le courant du V^e s. av. n.è. fut construit le premier grand ábaton en pierre, placé cette fois au nord-ouest. Dans le cadre des grands travaux de reconstruction à partir de 375-370 av. n.è. qui comprenaient aussi l’installation du grand temple d’Asclépios et d’un nouvel autel, on a élargi – ou plutôt plus que doublé – ce bâtiment.

Fig. 4 : Epidaure, plan de la partie centrale du sanctuaire, d’après Riethmüller 2005, p. 284 fig. 41.

A Athènes, l’ábaton domine avec sa longueur de presque 50 m le côté nord du téménos, sans qu’il soit ici possible de retracer en détail l’histoire de la construction³⁵. Cette même organisation de l’espace se retrouve aussi à Gortys dans le sud-ouest de l’Arcadie dans le dit Asclépieion du haut où une stoa d’une longueur de 44 m a été construite au IV^e s. av. n.è. à environ 50 m au nord-ouest du temple (fig. 5)³⁶. Dans l’Asclépieion du bas, une stoa de dimensions similaires se trouvait par contre au sud du temple, ce qui s’explique par la topographie du site. D’après les fouilleurs, les deux colonnades sont à identifier probablement avec des ábata.

L’Amphiareion d’Oropos qui a connu sa principale phase de construction vers la fin du V^e et en particulier durant la première moitié du IV^e s. av. n.è., s’inscrit dans cette même typologie³⁷. Le Κoimētḗrion, comme on appelait le bâtiment d’incubation à Oropos³⁸, était situé au-dessus de l’autel, alors qu’on a construit vers le milieu du IV^e siècle le grand portique dorique avec des petites salles à ses extrémités qui l’ont remplacé ou élargi.

Fig. 5 : Gortys, plan, d’après joSt 1985, pl. 55.

Ces quelques exemples rendent assez évident que nous avons à faire à un type de sanctuaire plutôt conséquent où l’ábaton, d’habitude sous forme d’une stoá, formait un ensemble avec l’autel et le temple. Ces colonnades où le dieu faisait son apparition dans les rêves des visiteurs, ont été orientées vers l’autel, le centre religieux du sanctuaire. A l’exception d’Athènes où la topographie avait entraîné une conception spatiale assez complexe et restreinte, il faut constater en même temps une certaine distance entre l’autel et la colonnade, ce qui pourrait avoir aussi bien des raisons spirituelles que pratiques.

Fig. 6 : Corinthe, Asclépieion et Lerna, plan de la phase hellénistique, d’après Roebuck 1951, plan B.

D’autres Asclépieia semblent suivre une conception différente en ce qui concerne les ábata. C’est le cas par exemple pour l’Asclépieion de Messène, remodelé vers la fin du III^e s. av. n.è. sous la forme d’une cour à péristyle occupant une surface de 58.80 x 56.50 m³⁹. Accompagné au sud d’un bain qui a probablement existé dès la fin du IV^e s. av. n.è.⁴⁰, le sanctuaire semble avoir eu, à part une fonction politique prédominante et avant la construction du grand complexe, aussi une fonction thérapeutique. Dans les années 1993-1996, des fouilles dans la partie sud de la cour ont apporté la preuve qu’il existait déjà à cette période un naḯskos, une stoá de 11 x 5.70 m et un bóthros⁴¹. On part pour cette même raison du principe que le culte guérisseur a continué aussi après la construction du nouveau sanctuaire beaucoup plus riche⁴². Mais il faut aussi constater l’absence de salles spécialement destinées à l’hébergement des malades. Est-ce qu’il fallait alors les loger sous la colonnade ? Ou est-ce que l’incubation ne faisait pas partie du culte hellénistique ? La question reste pour l’instant ouverte.

Un autre Asclépieion exceptionnel est celui de Corinthe (fig. 6) : le site était au début occupé par un sanctuaire d’Apollon, mais il a été dédié à Asclépios⁴³ dès la fin du V^e s. av. n.è. Dans le présent contexte et sans discuter la première phase du sanctuaire ou son architecture assez complexe, il suffit de rappeler le sanctuaire tel qu’il se présentait à partir de 300 av. n.è. : à ce stade, l’Asclépieion ne comprenait que la partie est du complexe, avec le temple et l’autel, entouré par une cour péristyle. La grande salle hypostyle à l’arrière du temple a été interprétée comme l’ábaton, mais d’après l’étroit parallèle avec l’Asclépieion d’Athènes, on incline à identifier plutôt la colonnade du côté nord, interprétée d’habitude comme une salle d’attente, avec l’ábaton, alors que la fonction – et aussi la reconstitution – de l’arrière-salle doit rester pour l’instant ouverte. Si cette interprétation se confirme, l’Asclépieion de Corinthe s’inscrit dans la typologie des sanctuaires étudiés précédemment.

III. La (ou les) structure(s) architectonique(s) de l’Ábaton

Il est évident que cette revue très abrégée d’un certain nombre d’Asclépieia ne peut qu’être provisoire et incomplète. Il y aurait d’autres sanctuaires à étudier, de plus petits aussi, comme l’Amphiareion – Asclépieion de Rhamnonte⁴⁴, pour ne mentionner qu’un exemple. Mais le survol semble donner, au moins pour les cas étudiés, une image assez cohérente et claire en ce qui concerne non seulement l’emplacement des ábata dans le sanctuaire, mais aussi leur forme architectonique : il s’agit de colonnades, à l’exception de Corinthe, à deux nefs et souvent à deux étages. Et au contraire de ce que l’on pense d’habitude et de ce que semble indiquer l’épisode mentionné plus haut⁴⁵, leur structure est dominée par une ouverture orientée vers l’autel qui se trouve d’habitude à une courte distance au sud. On voulait ainsi, semble-t-il, donner à un aussi grand nombre de personnes que possible une bonne vue sur l’autel, au moins pendant le jour, dans l’espoir de créer probablement aussi un lien spirituel avec le centre religieux du sanctuaire et ainsi avec le dieu. Alors qu’on désigne les colonnades plutôt comme un type d’architecture choisi – faute de mieux – pour les ábata⁴⁶, il semble qu’on a en réalité choisi cette architecture pour des raisons bien précises et réfléchies : la colonnade offrait la forme la meilleure pour remplir les fonctions désirées, c’est-à-dire une vue optimale sur l’autel pour un grand nombre de spectateurs couchés⁴⁷.

L’ábaton, le lieu « où le dieu touche », se révèle être un emplacement bien réfléchi et structuré dans les Asclépieia. Il ne s’agit pas d’une salle d’opération, mais d’un lieu qui se rapproche des lieux d’initiation comme on les connaît pour d’autres divinités. L’expérience du contact avec le dieu était une expérience spirituelle qui pouvait, mais qui ne devait pas nécessairement, aboutir à une intervention physique du dieu. Et cette expérience était – de nouveau comme le patheîn dans les rites d’initiation aux mystères – individuelle et collective en même temps, comme le montre aussi le rapport de Carion chez Aristophane, avec les applaudissements que suscitait la guérison de Ploutos.