Le présent recueil est le fruit d’un colloque qui s’est déroulé les 24 et 25 mai 2007, dans le prolongement d’un atelier post-grade consacré à l’étude des émotions, telles qu’elles sont exprimées et médiatisées dans des rites et des mythes. Coordonné par l’équipe d’Histoire des religions de la faculté des lettres de l’Université de Genève, cet atelier prenait place au sein d’un projet interdisciplinaire beaucoup plus vaste, le Programme de Recherche National en Sciences Affectives, financé par le FNS suisse et dirigé par le professeur Klaus R. Scherer du département de psychologie (Université de Genève)¹. Les questions ici débattues par des historiens et des philologues ont donc été posées dans un rapport constant aux recherches les plus actuelles sur ce qu’il est convenu d’appeler « l’épisode émotionnel ».

Parmi les héros tutélaires de l’Histoire comparée des religions, William Robertson Smith, Emile Durkheim, William James ou Rudolf Otto² n’ont cessé de rappeler à ceux qui périodiquement les redécouvrent l’importance des affects dans l’approche du sacré. Les émotions jouent un rôle primordial dans le rite et dans la constitution du lien social. Depuis une vingtaine d’années, les travaux portant sur les émotions, les sentiments, ou plus largement les états ou phénomènes affectifs, ont fait l’objet d’un regain d’intérêt chez les anthropologues et les historiens aussi³. La nécessité d’une approche transculturelle est devenue évidente. La conception des affects dans des mondes éloignés les uns des autres pose en effet des questions de traduction et d’interprétation.

Les études ici réunies abordent la thématique affective en contexte de ritualisation et d’écriture littéraire. L’aire géographique recouverte est vaste, allant de l’Inde jusqu’à la Méditerranée (Grèce, Rome, Antiquité chrétienne) en passant par l’Egypte pharaonique. Une telle diversité, à laquelle s’ajoute une dimension diachronique, était souhaitée par le souci d’explorer notre objet dans une perspective de comparatisme constructif, inspirée de Marcel Detienne (Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000).

Le colloque fut notamment consacré aux aspects émotionnels de la violence, telle qu’elle apparaît dans divers systèmes de pensée. Deux principaux types de violence ont été repérés et privilégiés : une violence de type sacrificielle, et une violence que l’on serait tenté de qualifier de « normale », située hors du cadre strictement rituel. Il s’agit, d’une part, de comprendre comment des émotions intenses peuvent pousser à des actes violents compromettant l’ordre social (la violence « normale ») ; et d’autre part, de comprendre comment une société donnée pense résoudre le déséquilibre qui résulte de la violence impliquée par la mise à mort rituelle, une question qui s’avère fondamentale dans toute religion dite « sacrificielle » : comment différents systèmes de pensée expliquent-ils ou justifient-ils cette violence inscrite dans l’acte de mise à mort, et comment les émotions qui surgissent dans ce cadre précis, sont (ou non) canalisées et traitées ?

Phénomènes à la fois phys(iolog)iques et cognitifs, les émotions sont abordées de plus en plus fréquemment sous l’angle des neurosciences. A l’heure où les travaux sur l’imagerie cérébrale fascinent les discours sur la religion, et encouragent des études qui s’appuient (de manière un peu rapide parfois) sur le postulat de l’universalité des émotions dites de base⁴, les mondes anciens peuvent être considérés comme un précieux « laboratoire » anthropologique. La distance qui nous sépare de ces univers disparus nous permet de porter sur leurs vestiges un regard moins évidemment prévenu même si, de certains d’entre eux, nous nous considérons héritiers. C’est ainsi que des phénomènes aussi actuels que le terrorisme ou le martyr peuvent être évalués à la lumière de ce que l’Antiquité tardive nous apprend de l’expression culturelle des affects qu’on y rencontre. C’est précisément ce que proposent ici les contributions de Guy Stroumsa et de Johannes Bronkhorst, sous deux perspectives différentes : pour Johannes Bronkhorst, qui s’inspire des travaux des biologistes Richard Dawkins⁵ et Daniel Dennett⁶, il s’agit de considérer un phénomène universel identifiable à un « mème » ; pour Guy Stroumsa, dans une perspective diachronique, il s’agit de l’inauguration d’un chapitre nouveau de l’histoire des émotions, témoignant d’une nouvelle conception de la religion, en rupture totale avec le monde précédent.

Constatant que les valeurs de la société antique sont différentes des nôtres, David Konstan, quant à lui, croit possible la combinaison de réponses affectives innées ou universelles : ce qui change, ce sont les conditions cognitives. D’une étude à l’autre, on découvre que si les émotions tiennent autant de place dans nos sources, c’est avant tout comme le souvenir d’une volonté très générale de gérer les bouleversements qu’elles peuvent causer. L’émotion exprimée en contexte de violence, c’est d’abord le signe d’un désir de la canaliser. Toutefois, que l’on soit en Grèce polythéiste, chez les martyrs chrétiens ou dans le Mahābhārata, il s’agit moins de supprimer l’émotion que de la transformer en son contraire par la médiation d’un paroxysme émotionnel, au principe même de l’apatheia, comme le souligne Guy Stroumsa. Petra von Gemuenden, qui se réfère aux travaux du psychologue Thomas Scheff pour illustrer la praemeditatio, montre comment l’Evangile de Jean, suivant une construction positive des affects, suscite la peur en annonçant le temps des persécutions, et du même coup procure la sérénité en transformant cette peur à venir en la promesse d’une joie éternelle.

On voit aussi se créer un rapport dynamique entre l’émotion jouée ou décrite et l’émotion suscitée chez ceux qui la voient ou l’entendent. Claude Calame et Renate Schlesier soulignent l’importance de la perception visuelle et auditive mise en jeu dans la littérature grecque ancienne pour susciter une émotion. Le théâtre tragique et la poésie mélique cherchent à « épurer » ce bouleversement affectif, induisant la guérison par l’excès. Le rôle de la représentation théâtrale – auquel aussi bien la poésie mélique que l’évangile de Jean font écho à leur manière – est de susciter une émotion négative du type « peur » tout en en proposant, par le discours, une katharsis, un traitement à l’instar de ce que l’on rencontre aussi dans le domaine médical. Les stoïciens préfèrent le recours à la praemeditatio en annonçant par avance ce qui peut être à l’origine de troubles : chacun pourra alors mieux gérer ce qui lui arrive (Petra von Gemuenden, Damien Nelis et Wolfgang Polleichtner).

En contexte de rituel, la violence se trouve justifiée car dans la majorité des cas elle est nécessaire à la restauration de l’équilibre originel. Dans les textes égyptiens, comme le montre Françoise Labrique, peur, colère et joie sont présents ; mais la joie est avant tout celle du dieu pour qui le massacre est accompli, un massacre destiné à rétablir l’ordre troublé. Dans le Mahābhārata, l’explication mythologique du sacrifice est donnée par la narration d’une guerre fratricide. La violence sacrificielle est présentée comme légitime, car, comme le souligne Danielle Feller, elle débarrasse la terre de ses ennemis et restaure ainsi l’ordre cosmique, tout en répondant à l’instigation du monde céleste. Les émotions font partie intégrante de cette thématique sacrificielle : le cadre rituel est à même de les soulager et de les canaliser.

Les études de ce recueil partagent une double préoccupation méthodologique, inhérente à toute approche des phénomènes affectifs d’une autre culture : elles se posent toutes la question des sources et celle du lexique. Dans les mondes anciens, les sources textuelles ou les vestiges iconographiques constituent forcément les seuls témoignages qui permettent d’accéder aux affects et à leurs manifestations. Le chercheur doit surmonter plusieurs obstacles : outre l’état de conservation souvent très fragmentaire de ce qui va lui servir d’objet d’enquête, le carcan de formulations souvent stéréotypées conditionne la mise en forme de l’information, que ce soit à travers l’écriture d’une prière, l’allusion à un rituel, ou l’élaboration d’une épopée. Les sources monumentales égyptiennes sont souvent considérées comme statiques et non-émotionnelles, comme le rappelle Françoise Labrique au début de son article. Pourtant, de telles conditions d’énonciation, ou de rétention d’information ne constituent pas un obstacle infranchissable. On peut accéder à l’émotion antique. En 1990 déjà, Nicole Loraux⁷ proclamait que la douleur la plus intime transparaît sous les gestes et les manifestations les plus socialement codées : celle des mères (grecques) en deuil. La poésie mélique exprime elle aussi une émotion réelle jusque dans l’excès, comme Claude Calame le souligne dans ce recueil.

L’autre difficulté majeure est celle du vocabulaire spécifique et de la traduction que l’on cherche à donner d’un terme ancien désignant un état ou un phénomène affectif. David Konstan met en garde le lecteur : notre concept d’émotion n’est sûrement pas le même que celui de l’Antiquité ; Claude Calame rappelle la nécessité d’un retour critique aux catégories indigènes exigé par toute perspective de sémantique anthropologique. Mais les textes sont souvent les seuls témoignages subsistants d’une culture dont nous sommes distants et dont il ne subsiste aucun représentant vivant, comme le rappellent Damien Nelis et Wolfgang Polleichtner. La question est bien de savoir si ce que nous entendons par « peur » ou « fear » correspond au terme grec phobos, ou à l’akkadien pulhu… Même au sein d’une culture donnée, un même terme peut suivre des évolutions sémantiques : c’est le cas de pathos dans la tragédie grec, comme le montre Renate Schlesier.

Après avoir présenté les questions essentielles auxquelles se trouve confronté tout historien des affects, David Konstan cherche à définir une méthode rendant possible une histoire des émotions. Celle-ci doit s’inscrire dans une approche de type anthropologique prenant en compte les constructions du « soi », ainsi que les différentes réponses psychologiques propres à chaque culture. Elaborer une histoire des émotions revient à proposer une histoire des valeurs, car les émotions sont pleinement intégrées aux codes et aux conditions sociales. Le chantier primordial et fondamental devient alors celui du vocabulaire affectif, un travail sur le lexique qui ne peut en aucun cas se passer d’une approche interdisciplinaire et interculturelle.

Claude Calame s’intéresse à l’expression des émotions et à leur gestion dans le cadre de la poésie mélique, qui implique une expression collective des émotions, ritualisée dans la performance musicale. Musique et logos touchent la capacité émotionnelle du spectateur, suscitant et apaisant des affects. C’est le principe de la katharsis développée dans le milieu médical hippocratique. Chez Sappho, les manifestations physiologiques des émotions renvoient au pouvoir du charme érotique. Chez Alcman, la katharsis chorale est présente dans des poèmes rituels au caractère initiatique. L’« épuration » s’accomplit collectivement et rituellement, non pour purifier d’une quelconque faute ou souillure, mais pour apaiser et soulager ce qui, trop intense, devient insupportable.

Pour comprendre le phénomène du terrorisme, Johannes Bronkhorst propose de remonter aux premiers martyrs et à l’ascèse chrétienne (rapprochement que propose également Guy Stroumsa), mais en élargissant l’enquête aux ascètes présents dans le jaïnisme de l’Inde classique. Ascètes et martyrs subissent ce qui leur arrive sans le moindre trouble, grâce à une même inclination pour une « non-identification au corps ». Phénomène présent dans des cultures qui n’ont pas eu de contact ou d’influence mutuelle, il s’agirait, selon l’auteur, d’une prédisposition naturelle et non culturelle. Bronkhorst rattache son propos aux théories contemporaines sur le concept de « mème », tout en appelant à la prudence : une prédisposition se manifestera toujours sous une forme largement déterminée par la culture.

Françoise Labrique dirige notre attention sur trois émotions attestées dans les textes égyptiens littéraires classiques et les scènes d’offrandes des temples d’époque tardive : la peur, la colère et la joie. La terreur infligée est subie par les seuls ennemis. L’analyse du mythe de Tefnout et Sekhmet montre que la colère d’une déesse implique un déséquilibre cosmologique. Rituels et offrandes maîtriseront son énergie, la canalisant au service de l’ordre cosmique. La figure de Seth est aussi abordée : l’idéal du héros réside dans sa propre capacité à contrôler sa violence et à canaliser ses fortes émotions au service de la collectivité. La joie, quant à elle, résulte uniquement de la réussite, de la victoire sur les ennemis.

Renate Schlesier reprend méthodiquement toutes les occurrences du terme pathos dans le théâtre tragique grec, et propose d’en suivre l’évolution sémantique. Pour Eschyle, pathos et pathè désignent la mort ou ses effets chez ceux qui y sont impliqués. Pour Sophocle, le pathos est comme l’effet d’un autre pathos tragique sur les survivants. Chez Euripide, le pathétique du pathos est à son paroxysme et désigne l’action meurtrière et la stigmatisation douloureuse qui s’ensuit. Phénomènes acoustiques et mélodramatiques, les pathea sont destinés à être entendus avec une empathie amère. Euripide joue sur la double sémantisation des melea associés aux pathea.

Damien Nelis et Wolfgang Polleichtner se penchent sur la mise à mort de Turnus par Enée, dans un passage célèbre de l’Enéide lu dans l’éclairage des théories stoïciennes de l’émotion. L’acte vengeur d’Enée peut être considéré comme un acte sacrificiel. Les accès de colère du héros le poussent maintes fois au meurtre ; mais cette agressivité destructrice est légitime dans le cadre du combat. Tout au long du poème, Enée est qualifié de pius, épithète relevant des conventions épiques. Sénèque introduit le sentiment de pietas qui autorise légalement le meurtre, mais rejette la colère de quelqu’un qui succomberait à ses passions. La pietas avec praemeditatio est préférable à la colère aux conséquences inappropriées. Les émotions, appliquées correctement, se justifient elles-mêmes et mènent à des fins hautement morales.

Danielle Feller s’intéresse aux émotions des vainqueurs et des vaincus à l’issue du combat mythique, décrit dans la littérature sanskrite du Mahābhārata. La joie est absente, supplantée par une douleur funèbre omniprésente. Un fort sentiment de vengeance surgit alors, qui pousse à la colère. Le remords apparaît chez ceux qui sont à l’origine d’un tel massacre. Les femmes, en donnant voix à la douleur, ont une place majeure et transforment la souffrance en malédiction (dans un cadre privé). Mais le pardon, justifié dans un cadre sacrificiel (et donc public), lui est préférable. Tandis que l’ascèse n’apaise qu’une seule personne, le sacrifice se révèle émotionnellement plus efficace et permet aux vainqueurs d’expier leurs fautes rituellement, tout en instaurant une paix durable, comme l’illustre le sacrifice royal du cheval.

Petra von Gemuenden propose de lire l’évangile de Jean comme un manuel émotionnel destiné à la première communauté johannique, soumise aux persécutions : le texte doit aider cette communauté à vaincre la peur et à accéder à la joie. Représentées par la figure de Satan, les persécutions sont intégrées dans un cadre mythique. La figure de Jésus, premier à avoir surmonté sa peur dans une telle situation, devient un modèle. La promesse de son retour et celle d’avoir part à un au-delà paradisiaque doit aider, suivant le principe de la praemeditatio cher aux stoïciens, à gérer et transformer les émotions, et ainsi induire un nouveau comportement.

Dans une approche historique et anthropologique, Guy Stroumsa s’intéresse au martyr chrétien, qui ne supprime pas ses émotions mais les transforme. Pour atteindre la vie éternelle promise, l’imitatio Christi doit permettre au martyr – qui ne trouve pas d’équivalent dans la tradition juive – d’accepter sa mort, de surmonter les persécutions et de procéder à une inversion des émotions dans une sorte de docétisme inversé. Ceci provient d’une « révolution psychologique » radicale. S’opposant aux systèmes sacrificiels anciens, le martyre correspond au nouveau sacrifice.

Galina Rousseva-Sokolova traite des émotions dans le cadre de la bhakti krishnaïte, courant idéologique qui réorganisa le système traditionnel des valeurs brahmaniques en Inde du Nord entre le XIV^e et le XVI^e siècle. Les émotions y sont instrumentalisées, mises au service du salut. Vie rituelle et religieuse sont orientées par la recherche du sentiment, considéré comme une voie plus naturelle et plus fiable que l’effort intellectuel. L’auteur s’interroge sur les différents aspects de la violence sublimée et ritualisée, comme dans le cadre des fêtes en l’honneur de la naissance de Rādhā : musiques et paroles permettent aux fidèles de revivre les sentiments des bouvières, et de cette façon réactualisent le mythe.

Comme épilogue à ce volume, Alain Monnier évoque Les maîtres-fous, le film de Jean Rouch, ethno-reporter pratiquant un art du corps et des émotions, « le ciné-transe ». On assiste à la naissance d’une religion, l’Eglise des Haukas au Ghana, qui puise autour d’elle (et notamment dans le passé colonial) les éléments qui deviendront ses symboles. Cette religion née dans l’effervescence ravive la force collective du clan. Monnier interprète le film de Jean Rouch à la lumière des analyses de Durkheim sur les pratiques australiennes, notamment celles du clan de Warramunga.

Fruit de réflexions échangées dans une perspective anthropologique, cet ouvrage résolument comparatiste explore de manière empirique et empathique certaines réponses humaines aux contextes de violence ou aux situations émotionnellement fortes. A travers les mythologies populaires ou savantes, les rites et les coutumes dans leur diversité et dans l’irréductible spécificité de leurs contextes culturels, il propose un ensemble d’observations fondamentales sur la dimension sociale d’un objet indéniablement universel : l’épisode émotionnel.