I

La présente contribution était destinée, dans le cadre du colloque lausannois, à faire découvrir à un public composé en sa majeure partie de romanistes la richesse d’une littérature médiévale allemande souvent méconnue et sous-estimée. Présenter le songe et le rôle qu’il joue dans la littérature allemande du Moyen Age dans sa totalité, n’était tout de même guère réalisable : La masse des sources mènerait inévitablement à une superficialité peu constructive et nous risquerions de répéter ce qui a été évoqué tout au long des autres interventions concernant la classification et la fonction du rêve dans le discours littéraire. En effet, la littérature allemande ne se distingue guère, en ce qui concerne ce point, de la littérature française qui reste un modèle à suivre et une source d’inspiration tout au long du Moyen Age pour les auteurs allemands¹. Nous ne voulions non plus nous borner à résumer un bon nombre d’exemples de rêves issus de la littérature allemande, ce qui au moins aurait eu le mérite d’élargir, pour un public non initié, ses connaissances des rêves dans le champ de cette culture littéraire². Nous propositions plutôt de restreindre le sujet en nous penchant sur deux aspects liés étroitement dans une série de textes allemands épiques et poétiques du XIIIe siècle: celui du songe trompeur et de la vie vécue en songe. Si le premier aspect est tout à fait courant et bien introduit dans la littérature française contemporaine à ces textes, le deuxième en semble être plus ou moins absent avant le succès européen de Pedro Calderon de la Barca et son La vida es sueño de 1636³.

Nous choisirons comme point de départ (II) un épisode d’un roman courtois de la littérature française fort bien connu, c’est-à-dire le roman d’Yvain qui devient Iwein dans la relecture de Hartmann von Aue, l’auteur classique du roman arthurien en Allemagne au tournant des XII^e et XIII^e siècles. Nous passerons ensuite à une partie plus générale (III), mais toujours agrémentée d’exemples allemands que nous avons principalement trouvés chez Emil Benezé⁴, pour aboutir (IV) chez un autre grand classique et contemporain de Hartmann, le poète et Minnesänger Walther von der Vogelweide, avant d'en arriver aux conclusions (V).

II

Hartmann von Aue dont les romans d’Erec et d’Iwein introduisent le roman arthurien en Allemagne⁵, n’est pas qu’un simple traducteur des romans de Chrétien ; de même le terme « d’adaptateur » ne décrit pas suffisamment sa façon de réécrire et de retravailler ses sources⁶. Le passage que nous allons étudier⁷ en est un exemple flagrant, puisque on le cherchera en vain chez Chrétien. Il s’agit du moment de la guérison d’Iwein devenu fou de douleur après que son épouse l’a répudié pour n’avoir pas tenu promesse. Il avait, par la suite, vécu longtemps comme une bête sauvage en forêt. Sous l’effet d’un baume magique dont une demoiselle de la dame de Narison l’avait enduit pendant son sommeil, il se réveille avec un esprit redevenu clair. Si Chrétien ne fait qu’évoquer très brièvement la honte et le désarroi qu’Yvain éprouve en se réveillant nu en pleine campagne⁸, et s’il passe donc rapidement à la suite des événements, Hartmann, quant à lui, sent le besoin de laisser à Iwein le temps de comprendre ou plutôt d’interpréter ce qu’il lui est arrivé. L’auteur consacre 92 vers (vv. 3505-3596) à cette réflexion d’Iwein⁹.

Iwein se réveille donc. Il ne se souvient pas de sa folie et de la vie qu’il a menée en forêt. Ce qu’il voit : son corps répugnant (vv. 3505-07), noir même (cf. v. 3595), le laisse douter de son identité¹⁰: bistûz Iwein, ode wêr ? (C’est bien toi, Iwein, ou qui est-ce donc ? v. 3509). Il se plaint de s’être réveillé d’un si beau rêve qui l’avait doté d’une vie exquise, pleine d’honneur, de noblesse et de beauté, de courtoisie et de chevalerie (vv. 3515-3524) et qui se trouve alors en flagrante contradiction avec ce qu’il voit en se réveillant de sa folie. Son passé jusqu’à la répudiation par son épouse qu’il résume dans les vers 3525 à 3539 lui semble comme un magnifique rêve ou plutôt – et c’est le revers de la médaille – comme une vaine illusion (in allem disem wâne, v. 3540) qui l’aurait mystifié (geffet, v. 3546). De là s’explique sa profonde déception, mais aussi sa désapprobation du songe qui, apparemment, n’a rien de véridique : swer sich an troume kêret, / der ist wol gunêret (qui se fie aux songes, se trouve facilement déshonoré ; vv. 3547-3548). Il s’adresse au rêve même :

Troum, wie wunderlich dû bist !

dû machest rîche in kurzer vrist

einen alsô swachen man

der nie nâch êren muot gewan :

swenner danne erwachet,

sô hâstû in gemachet

zeinem tôren als ich (vv. 3549-55).

(Songe, que tu es bizarre ! Tu rends riche en un instant un petit homme qui jamais n’avait aspiré aux honneurs. Quand il se réveille, tu as fait de lui un bouffon, comme tu l’as fait de moi.)

Cependant, Iwein, se fiant davantage à son apparence et croyant donc être un paysan ébouriffé (v. 3557), pense avoir appris beaucoup de choses dans son rêve. En effet, il se croirait capable de se conduire comme un chevalier s’il disposait d’armes et d’un cheval (vv. 3556-62). Et le narrateur de résumer :

Alsus was er sîn selbes gast,

daz im des sinnes gebrast :

und ob er ie rîter wart

und alle sîn umbevart

die heter in dem mære

als ez im getroumet wære (vv. 3563-68).

(Ainsi, il était devenu à tel point étranger à lui-même qu’il manquait de bon sens. Et qu’il avait été une fois chevalier et tout ce qu’il lui était arrivé, il pensait de tout cela qu’il l’avait rêvé.)

Ce soi-disant rêve l’a rendu schizophrène. En effet, sa perception de son aspect extérieur ne correspond pas du tout à ce qu’il ressent dans son for intérieur :

der troum hât mir mîn reht benomen :

swie gar ich ein gebûre bin,

ez turnieret al mîn sin.

mîn herze ist mînem lîbe unglîch :

mîn lîp ist arm, daz herze rîch.

ist mir getroumet mîn leben ?

ode wer hât mich her gegeben

sô rehte ungetânen ? (vv. 3572-79).

(Le rêve m’a enlevé de ma condition. Même si je suis en tout un paysan, mes pensées n’aspirent qu’au tournoi. Mon cœur est différent de mon corps : mon corps est pauvre, le cœur est riche. Ai-je rêvé ma vie ? Ou qui donc m’a pu déposer ici ainsi vilain ?)

Tout en se plaignant une nouvelle fois de se sentir chevalier sans pouvoir disposer des attributs extérieurs d’un noble homme, il découvre les nouveaux et riches vêtements que la demoiselle avait posés près de lui et les reconnaît comme pareil à ceux qu’il portait dans son passé soidisant rêvé. Il a hâte de les enfiler et voilà que als er bedahte die swarzen lîch, / dô wart er einem rîter glîch (lorsqu’il couvrit son corps noir, il était redevenu comme un chevalier ; vv. 3595-96). « comme un chevalier » et pas « chevalier » : En effet, cela lui prendra encore un peu de temps pour soigner son corps et guérir complètement afin de redevenir d’apparence extérieure un chevalier parfait. Son équilibre intérieur, par contre, ne sera rétabli qu’après avoir réparé le tort fait à son épouse.

Le passage est intéressant pour au moins deux aspects : l’opinion exprimée par Iwein par rapport au rêve ainsi que l’aspect philosophique et existentiel que représente la difficulté de pouvoir distinguer clairement rêve et vie réelle. Et ces deux aspects n’en font en fait qu’un : Si le songe est trompeur, la vie l’est pas moins en tant qu’épisode éphémère et vain par rapport à la « vraie vie », la vie éternelle.

III

La désapprobation du rêve comme une illusion trompeuse était évidemment très répandue dans la culture médiévale et dans le christianisme¹¹. Hartmann l’exprime une nouvelle fois dans son roman d’Erec en rangeant la croyance aux rêves parmi d’autres superstitions :

deheines swachen gelouben er phlac.

er enwolde der wîbe liezen

entgelten noch geniezen.

swaz im getroumen mahte,

dar ûf enhete er dehein ahte.

er enwas kein wetersorgære¹².

(Il [Erec] ne s’occupait pas de superstition. Les diseuses de bonne aventure le laissaient indifférent. Il passait outre de tout ce qu’il lui arrivait de rêver. Ce n’était pas un scrutateur du temps).

Konrad von Würzburg, dans son roman de Troie (Trojanerkrieg, env. 1281/87), juge, quant à lui, la croyance aux rêves indigne d’un chevalier ; ceci relèverait plutôt du ressort des vieilles femmes : An tröume sol ein altes wîp / gelouben unde ein ritter niht (c’est l’affaire d’une vieille femme et non d’un chevalier de se fier au rêve)¹³. Et ce sont également elles qui, selon le Stricker dans l’un de ses récits brefs écrits dans le deuxième quart du XIII^e s., interprètent les songes d’autrui¹⁴ et prédisent aux rêveurs, juste pour leur faire plaisir, un avenir radieux :

Welt ir grôze rîcheit

mit iwern troumen bejagen,

sô sult irs alten wîben sagen.

die sagent iu wærlîche

daz ir sælic unde rîche

werdet unde dar zuo alt¹⁵.

(Si vous voulez acquérir des richesses en rêvant, racontez vos songes aux vielles femmes. Elles vous prédiront sans faille que vous deviendrez heureux, riche et en plus vieux)

D’un autre côte, c’est la réalité, la vie même qui est vaine : velut somnium avolans, comme un songe qui s’envole avec le réveil, pour citer Job (20,8) ou comme l’exprime le Minnesänger et auteur de poèmes gnomiques Der Hardegger (milieu du XIII^e s.) par rapport au bien matériel dans l’extrait du ‘Sangspruch’ suivant :

son’ ist ez niht ein stæte lehen, was sol’z danne sîn ?

ez ist ein blik nach wane, als in dem troume ein suezer schin

und ist vil schiere en wek gevlogen¹⁶.

(Il [sc. le bien matériel] n’est donc pas un fief durable, mais qu’est-il alors ? Il est un coup d’œil vers la vanité, comme dans le rêve une douce illusion, et il s’envole en un instant)

La vanité du rêve devient donc une métaphore de la vanité de la vie mondaine et de sa matérialité. La conclusion à en tirer est souvent vite trouvée, comme dans un autre récit du Stricker¹⁷, dans lequel un voleur aveugle rêve, la nuit de son exécution, qu’il est un empereur puissant. Lorsqu’il se réveille, la dure réalité le rattrape: dô nam diu vröude ein ende (la joie prit fin, v. 27) Il est comparé, par le narrateur, à « l’aveugle voyant » (dem gesehendem blinden, v. 31) qu’est le pécheur qui mène sa vie aveuglément et qui sera surpris par une mort soudaine et puni par une damnation éternelle.

La méfiance qu’exprime Iwein vis-à-vis du bonheur vécu n’est donc guère étonnante. On la retrouve d’ailleurs assez souvent répétée, par exemple chez Freidank (1^re moitié du XIII^e siècle) dans son recueil de proverbes et autres poèmes gnomiques Die Bescheidenheit : Swaz wir noch vröuden hân gesehen, / daz ist uns als ein troum geschehen¹⁸. (tout ce que nous avons pu voir de plaisirs, nous est arrivé comme dans un rêve). Ou encore dans le roman de Wigalois de Wirnt von Gravenberg (env. 1210/1225, inspiré par Le Bel Inconnu de Renaut de Beaujeu) : Le narrateur décrit les sentiments du protagoniste qui découvre depuis le sommet d’une montagne un magnifique paysage avec les mots suivants : Wie er in einem troume / wære, des bedûhte in sâ¹⁹ (Il avait l’impression de se trouver dans un rêve). On pourrait évidemment multiplier les exemples.

La frontière entre vie et rêve est donc perçue comme assez floue par les auteurs cités à tel point que l’on peut passablement douter de la réalité. Un bon nombre de récits drolatiques se servent de ce motif, faisant croire aux personnes dupées qu’elles ont tout rêvé. Prenons-en pour exemple un récit de Herrand von Wildonie (troisième quart du XIII^e siècle) présentant une femme adultère qui, surprise par son mari, réussit dans l’obscurité à se faire substituer par sa cousine qui se fait ainsi rosser et couper la chevelure à sa place : Le lendemain, l’épouse infidèle présente évidemment à son mari stupéfait son dos et sa coiffure intacts :

Si sprach : « ist schœn’ der rukke mîn,

sô mag ez iu wol getroumet sîn. »

Er sprach : « nû zeiget iuwer hâr. » –

« war umbe ? » – « dâ hân ich’z iu gar

Ab gesniten. » – « jâ ir helt !

und habt ir mich dar zuo erwelt,

Daz iu von mir troumen sol,

daz mînen êren stât niht wol ? »²⁰

(Elle dit : « Si mon dos est aussi beau, c’est que vous avez tout rêvé. » Il répondit : « Montrez-moi donc votre chevelure. » – « Pourquoi ? » – « Je vous l’ai coupée entièrement. » – « A bon, mon héros ! M’avez-vous donc choisie pour ensuite rêver de choses qui blessent mon honneur ? »)

IV

Ist mir getroumet mîn leben ? La vie est-elle un songe ? Est-ce qu’on peut, est-ce qu’on doit douter de la réalité ? C’est en tout cas ce que font Iwein dans le roman de Hartmann ou encore Achille dans le Livre de Troie de Konrad von Würzburg déjà cité : ich wânde, swaz mir ist geschehen / daz wære mir getroumet gar (Je croyais avoir rêvé tout ce qui m’était arrivé)²¹. Ou encore Wigalois, dont l’auteur s’est fortement inspiré du roman d’Iwein en laissant son protagoniste confus qui se réveille d’un évanouissement suite à un combat contre un dragon (vv. 5791 ss.)²². Lui aussi est nu et ébouriffé comme Iwein. Et lui aussi ne réussit pas à marier ses souvenirs et son état actuel. Il est amené à croire que allez mîn leben ist ein troum (toute ma vie est un rêve, v. 5808). Même s’il se souvient de son identité passée jusque dans les moindres détails (sauf le combat contre le dragon) : en tant que rêve cela ne peut pas s’être produit dans la réalité et le rêveur ne peut donc être le Wigalois du rêve :

« waz touc diu rede ? si ist enwiht.

Gwîgâlois heize ich niht ;

ich bin et sus ein armman

und sol bûwen disen tan

als mîn vater hât getân. »

Sus hêt er verzwîvelt gar

daz sîner getæte iht wære wâr

od daz er ie würde rîch,

wan dem saz er ungelîch (vv. 5832-40).

(« A quoi me servent ces souvenirs ? Ils n’ont aucune importance. Je ne m’appelle pas Wigalois ; je suis en réalité un pauvre homme qui habite cette forêt comme l’avait déjà fait mon père. » C’est ainsi qu’il était complètement désespéré du fait qu’aucun de ses exploits n’ait été vrai et qu’il n’était jamais devenu riche, puisque cela était en contradiction avec sa situation actuelle.)

Une sacoche en fourrure que Wigalois trouve à côté de lui et qu’il reconnaît comme appartenant à sa dame bien-aimée ne le rassure finalement qu’à moitié, mais l’amène à une deuxième interprétation de la condition dans laquelle il se trouve :

« Owê » begunder schrîen

« daz ich ie wart geborn !

nu hân ich guot und sin verlorn ;

dar zuo lîd ich den gotes zorn » (vv. 5854-57).

(« Hélas » s’écria-t-il, « je n’aurais jamais dû naître ! J’ai perdu à présent mes biens et ma raison, et en plus je dois souffrir l’ire de Dieu. »)

Probablement sans rapport avec le Iwein, Walther von der Vogelweide (fin XII^e-premier tiers XIII^e s.), maître incontesté des Minnesänger et auteur écouté de poésie gnomique et politique, exprime la même idée de la vie rêvée à l’occasion d’une complainte poignante qui est connue sous le nom d’élégie de Walther von der Vogelweide²³, même si la forme de ce poème ne correspond pas du tout à l’élégie de la littérature grecque et romaine.

Walther s’est servi d’une forme qui semble très proche des vers de la Chanson des Nibelungen et qui donne donc à ce poème, avec sa césure au milieu de chaque vers, un côté lourd, épique et pathétique²⁴.

C’est un chanteur vieillissant qui se met en scène dans cette chanson composée de trois strophes, un chanteur s’étonnant de s’apercevoir que tout a changé quand il retourne dans le pays de son enfance après de nombreuses années passées ailleurs²⁵. Des réminiscences nostalgiques du passé dans la première strophe, le chanteur passe, dans la deuxième, à l’état désastreux de la société actuelle, pour se donner une lueur d’espoir en lorgnant vers le futur dans la dernière partie.

C’est à la première strophe déjà que Walther fait intervenir le sujet de la vie rêvée²⁶. Le chanteur qui se plaint de ne pas avoir vu passer les années (v. 1,1) se pose la question de savoir s’il a pu rêver sa vie ou si cela avait bel et bien été la réalité (ist mir mîn leben getroumet, oder ist ez wâr ? v. 1,2) : « Tout ce que je pensais que cela existait, existait-il réellement ? Si cela se peut, j’ai dormi à mon insu. Maintenant je me suis réveillé et tout ce que j’ai connu aussi bien que ma propre main m’est inconnu » (vv. 1,3-6). C’est plus ou moins la situation devant laquelle s’est déjà trouvé Iwein. Celui-ci s’était vu, en se réveillant, muté en paysan crasseux. Chez Walther, ce n’est pas seulement le chanteur qui se retrouve soudainement vieux et donc profondément transformé, mais les autres personnes aussi et même le paysage ont tellement changé que le passé lui paraît comme un mensonge (vv. 1,7-8). Pareil à Iwein, le chanteur a donc de la peine à se fier à son passé. Pour Walther aussi, le songe et donc la vie perçue comme un songe sont une illusion. Ses amis d’enfance sont devenus lents et vieux (v. 1,9), les champs qui étaient en friche sont maintenant cultivés et les forêts abattues (v. 1,10). Seul les cours d’eau n’ont pas changé, sinon son malheur aurait été parfait (vv. 1,11-12) – et c’est un paradoxe, puisque le cours d’eau est le symbole même du changement perpétuel ! En plus, les liens sociaux semblent rompus : même les amis d’antan ne saluent que nonchalamment le poète et le monde lui semble plein d’ingratitude (vv. 1,13-14). Il finit la première strophe par la plainte suivante : « Quand je pense aux jours heureux qui m’ont échappé comme un coup dans la mer : à toujours hélas ! » (vv. 1,15-17). Iwein déjà se sentait étranger à lui-même. Le même sentiment d’étrangeté prévaut également chez Walther, mais il s’étend à tout son environnement. Le beau rêve d’une jeunesse heureuse accentue encore la disparité entre le passé évoqué dans cette strophe et l’actualité qui se trouve au centre de la prochaine.

La personnalité du chanteur et sa relation avec un environnement devenu étrange et presque hostile se trouvaient au centre de la première strophe. Dans la deuxième, c’est justement cet environnement, social et politique, qui préoccupe le chanteur et provoque à nouveau une lamentation introduite une fois encore par l’exclamation owê. Il se plaint notamment de l’absence complète de la joie – terme central de la littérature courtoise ! Les jeunes gens qui auparavant avaient été imprégnés de sentiments joyeux, se comportent maintenant d’une manière pitoyable et ne sont préoccupés que par leurs soucis. Nulle part au monde on ne peut dorénavant trouver des personnes joyeuses. Les soucis ont remplacé la danse et le chant ; jamais encore, on a pu voir une société si misérable. La coiffure des dames : n’en parlons pas ! Les vaillants chevaliers, quant à eux, portent des habits de paysans (vv. 2,1-8)²⁷. Dans la première strophe déjà, on pouvait sous-entendre une laudatio temporis acti qui tourne dans la deuxième strophe en une verte critique de la société actuelle et notamment de la société courtoise et chevaleresque qui ne mérite plus ce nom, tellement elle se trouve en pleine décadence. Mais la tristesse générale qui règne a une cause : les lettres pesantes venues de Rome qui avaient introduit le deuil et enlevé la joie (vv. 2,9-10). Les critiques hésitent pour situer le contexte historique de ces lettres papales²⁸. Il pourrait s’agir de la bulle d’excommunication du pape Grégoire IX visant l’empereur Frédéric II qui, en 1227, avait annulé la croisade promise prétextant une maladie, ou alors des missives du prédécesseur de Grégoire IX, Honorius III, informant entre 1218 et 1221 les royaumes européens de la situation préoccupante en Palestine. Quoi qu’il en soit, le chanteur déplore l’effet de ces lettres qui l’obligent à verser des larmes au lieu d’être joyeux (vv. 2,11-12). Même les oiseaux semblent devenus tristes en entendant les complaintes (v. 2,13), et le chanteur se demande : « Est-ce bien étonnant si je désespère de tout-cela ? » (v. 2,14). Mais finalement, il se voit obligé de se corriger et d’atténuer, sous la forme d’une revocatio, ce qu’il vient d’exprimer : c’est sa colère qui l’a incité à s’emporter. En fait, celui qui suit les plaisirs mondains risque de perdre ceux de l’au-delà (vv. 2,15-17).

Et ce souci de l’au-delà, le souci du futur donc, se trouve au centre de la troisième strophe. La chanson tourne au sermon de la pénitence. Ce que le chanteur avait qualifié, dans la première strophe, de beau rêve de son passé à côté de la triste réalité de la société actuelle se révèle une nouvelle fois comme vaine illusion. Ce n’est pas seulement le songe qui est mensonge, mais le monde même qui est trompeur. « Ah, que nous sommes empoisonnés par la douceur des choses ! Je vois flotter la bile amère au milieu du miel : Le monde est, vu de l’extérieur, beau, blanc, vert et rouge, mais en dedans il est de couleur noire et ténébreux comme la mort » (vv. 3,1-4). Pour celui qui a été induit en tentation par ce monde, le chanteur apporte son lot de consolation (v. 3,5) : il suffit d’une bien petite pénitence pour être sauvé d’un grand péché (v. 3,6). Et cela concerne tout spécialement les chevaliers, à qui le chanteur s’adresse expressément au v. 3,7, les chevaliers armés de leurs heaumes luisants et de leurs cottes de mailles dures (v. 3,8), de leurs boucliers fermes et de leurs épées bénies (v. 3,9). Walther fait évidemment allusion soit à l’idée de chaque bon chrétien comme miles christianus, soit concrètement aux croisades qui ont toujours été présentées comme un moyen de se racheter et d’acquérir le salut de l’âme. En 1228, Frédéric II rassemble ses troupes pour se mettre une nouvelle fois en route pour la Palestine, et ceci malgré son excommunication qui peine à être révoquée. Walther aurait donc pu contribuer à l’appel à la croisade par sa chanson. De la complainte personnelle (strophe 1) et de l’analyse d’une société en crise (strophe 2), il est parvenu à la solution pour sortir de l’impasse (strophe 3) : une vie comme chevalier du Christ menant le combat pour la libération et la défense de la Terre sainte qui promet une récompense énorme pour celui qui participera aux combats victorieux (vv. 3,10-11). Ce ne sont évidemment ni des biens, ni de l’or que le chanteur espère obtenir (v. 3,12), mais la couronne du salut éternel qu’un soldat peut acquérir en combattant au moyen de sa lance (vv. 3,13-14) avec un effet secondaire non négligeable : le retour de la joie. En effet, le chanteur promet, pour le cas où il aurait la chance de pouvoir effectuer lui-même ce voyage outre-mer, de ne plus chanter que des chansons optimistes et de bien vouloir cesser de se lamenter (vv. 3,15-16), en contribuant ainsi au retour de la joie courtoise qui n’a donc sa place que dans une société en équilibre et en phase avec la volonté divine. Walther von der Vogelweide n’a probablement pas eu l’opportunité de participer à la croisade, exclu soit par son appartenance à une classe sociale jugée inférieure – il se qualifie de nôtic man, d’homme peu considérable au vers 3,11 – soit par son âge avancé : il mourra vers 1230.

V

Dans les deux cas étudiés plus profondément, nous avons pu observer une méfiance envers le songe perçu comme mensonge et vaine illusion. Dans les deux cas, il s’agissait en fait de la vie ou d’une étape de la vie qui était perçue comme un beau rêve trompeur, la vie actuelle se révélant désolante. Vie et rêve se confondent, ils sont mis sur la même échelle. Dans le cas d’Iwein, tout rentre dans l’ordre avec sa guérison. C’est finalement la période de folie qui se révèle comme une sorte de cauchemar ; le « beau rêve » d’avant la crise redevient la réalité et se poursuit avec les retrouvailles de l’épouse à la fin du roman.

Walther von der Vogelweide, en revanche, est plus conséquent : la vie mondaine reste une illusion, et il faut être sur ses gardes pour ne pas se laisser tromper par elle. La belle vie, les joies et les richesses de la cour n’ont une légitimation que si elles ne détournent pas du salut de l’âme et des devoirs chevaleresques et chrétiens. Il ne condamne donc nullement tout ce qui est mondain, comme le feront après lui d’autres auteurs. Dans la bouche du poète Bruder Wernher, auteur contemporain de Walther et peut-être participant de la croisade de 1228, le verdict est sans appel : un de ses « Sangsprüche » commence par un So we dir, welt, so we im, der dir volgen muoz !²⁹ (Malheur à toi, monde, et malheur à celui qui te suit !). Le monde, d’après Wernher, est profondément infidèle et faux, il tient son adhérent en bride et le rend aveugle. Il ne donne pas de récompense : L’homme, né nu, le quitte presque aussi nu, couvert d’un seul linceul. Et ce n’est que logique, puisque : Din lon ist, als ein richer troum, / der nach dem slafe swindet³⁰ (Ta récompense sera comme un riche rêve qui disparaît après le sommeil). La question d’Iwein et de Walther (« Ai-je rêvé ma vie ? ») semble même devenir, reformulée comme une affirmation, proverbiale au cours du XIII^e siècle, notamment dans des textes religieux condamnant la vie mondaine³¹. Hermann Damen, poète de chansons gnomiques (env. 1255-1307/09) formule donc ainsi : Irdisch leben daz ist ein troum (la vie mondaine est un songe), l’intégrant dans l’un de ses « Sangsprüche » spirituels et exhortant ses auditeurs à ne pas succomber à ce rêve, mais à bien vouloir rester éveillé pour mieux se préparer au voyage qu’attend l’âme³². Hugo von Langenstein, prêtre de l’ordre teutonique qui élargit sa légende de Sainte Martine (Martina) écrite en 1293 en une véritable doctrine chrétienne, considère la vie mondaine comme quelque chose qui n’appartient pas à l’homme, mais qui lui est donné par Dieu comme un fief inconstant qu’il peut perdre à tout moment. C’est pour cela que vnsir lebin ist ein trovn³³ (notre vie est un songe). Le ton est donné et ne change finalement pas dans le plus vaste poème biblique allemand du XIII^e siècle, Der saelden hort, rédigé par un anonyme suisse vers 1300 : Dans une exhortation à la pénitence mise dans la bouche de saint Jean, mais inspirée par Mathieu (3,10), la hache qui est déjà prête à abattre l’arbre est évoquée :

es lit ain wol geslifen ags

bi des leptagen wurtzen.

du můst ze allen sturtzen ;

schier abhowen wirt der bom.

hin gat daz leben als ain trǒm³⁴.

(Une hache bien aiguisée se trouve près des racines de la vie. Tu vas infailliblement tomber ; l’arbre sera bientôt coupé. La vie s’évanouit comme un songe).

L’image du rêve de la vie semble donc avoir été spécialement populaire dans la littérature allemande du XIII^e siècle et répandue dans le roman courtois comme dans la littérature moralisante et religieuse, avec des accents mis différemment selon le genre littéraire. Mais il fallut un Pedro Calderon de la Barca et un élan du memento mori bien plus répandu à l’époque baroque qu’au XIII^e siècle pour l’introduire dans la littérature universelle et l’ancrer dans la mémoire collective européenne.