Quindici anni dopo la Visione di Doroteo, la pubblicazione dei papiri Bodmer XXX-XXXVII porta alla nostra conoscenza l’intero Codice delle Visioni e apre di fatto un nuovo capitolo nella storiografia letteraria tardoantica. Oggetto di una serie di contributi di natura critico-testuale, metrica o di interpretazione puntuale¹, piuttosto che di caratterizzazione storico-letteraria², la Visione era comunque subito apparsa un testo di notevole importanza per la conoscenza di un periodo cruciale come il IV secolo : cosὶ Jean-Michel Carrié non ha esitato a ricordare « le poème mystique anonyme de La Vision de Dorothéos », accanto alle nuove epistole e ai nuovi sermoni agostiniani e agli Hermeneumata di Sponheim, fra i testi che hanno rinnovato l’interesse e la conoscenza della tarda antichità³. In un lavoro di qualche anno fa, scritto assieme a Fabrizio Gonnelli⁴, avevo cercato di considerare la prassi metrica della Visione nell’ambito della più generale evoluzione dell’esametro dei poeti cristiani greci. Avendo potuto vedere i testi inediti grazie alla cortesia di André Hurst, potei constatare che i nuovi poemetti presentavano una prosodia, una versificazione e una lingua assai simili a quelle della Visione, cosicché ai fini di una tassonomia storiografica era necessario attendere la pubblicazione dell’intero codice. Adesso è dunque possibile cercare di delineare il ruolo che il Codice delle Visioni occupa nell’ambito della produzione letteraria tardoantica⁵, indicando soprattutto le direzioni in cui l’indagine a mio avviso dovrebbe muoversi.

I. La poesia in Egitto. Il sorgere della poesia cristiana in metri classici

Il primo punto da considerare è che, ancora una volta, abbiamo a che fare con poesia proveniente dall’Egitto, cioè dal paese che è, per fattori socio-culturali e per il prestigio ininterrotto della tradizione greca, la patria di molta parte della poesia tardoantica. La passione degli Egiziani per la poesia, cosὶ icasticamente descritta da Eunapio (τὸ δὲ ἔθνος ἐπὶ ποιητικ μὲν σφόδρα μαίνονται⁶), trovὸ piena soddisfazione grazie al fiorire nel IV e nel V secolo di una intensa attività poetica, soprattutto ad Alessandria e nella Tebaide, che culmina con l’opera di Nonno e di coloro che ne hanno seguito le orme metriche e stilistiche⁷. Buona parte della poesia egiziana si caratterizza come pagana (Trifiodoro, Claudiano, Pallada, Pamprepio, molti dei minori wandering poets) o almeno dedita a soggetti mitologico-politici, bellettristici, comunque legati alla cultura classica⁸. Benché il rapporto dei cristiani con la paideia classica dopo la svolta costantiniana⁹ sia stato senz’altro meno problematico, per quanto riguarda la poesia in metri e forme classiche (in primis quella epica), l’Egitto finora si configurava per tutto il IV secolo come una zona di forte continuità con il passato, tanto da avvalorare in qualche modo l’equazione poesia pagana = resistenza al cristianesimo.

Il generale atteggiamento cristiano verso la poesia, opposto a quello cosὶ appassionato degli Egiziani, giustificava questa visione. Ancora Gregorio di Nazianzo, ad esempio, si è sentito in dovere più volte di giustificare la sua attività poetica, privilegiandone (almeno a livello teorico) la funzione pedagogica¹⁰, evidentemente per tutelarsi contro le resistenze di molti ambienti ecclesiastici : queste sono riassunte emblematicamente in una epistola di Nilo di Ancira, in cui viene stigmatizzata la predilezione per gli epicismi di un monaco, che era stato grammatico, e viene condannata la pratica del fare poetico, compromesso anche dagli eretici¹¹. Nella pratica è attestata peraltro una produzione assai rilevante, spesso direttamente connessa ad esigenze cultuali e devozionali¹², di cui ci sono perd pervenuti pochi e frammentari testi. Ancor più scarse sono le tracce della poesia in metro epico : in greco, prima della scoperta del Codice Bodmer, le attestazioni di carmi esametrici¹³ erano fino a Gregorio di Nazianzo sporadiche e di limitata estensione¹⁴, se si eccettua il caso particolare dei libri cristiani inseriti nella raccolta degli Oracoli Sibillini¹⁵, e risalenti probabilmente al III secolo (proprio il libro VI degli Oracoli, l’inno acrostico al Cristo, si avvale del titolo di più antico poemetto cristiano¹⁶). Infatti, eccetto pochi esempi di Gregorio di Nazianzo¹⁷, il tipico genere poetico cristiano, quello della poesia biblica, si sviluppa solo nel V secolo e in misura sorprendentemente¹⁸ minore rispetto alla poesia latina : la Parafrasi giovannea di Nonno, la Metafrasi del Salterio di un Apollinare (ambedue egiziani), quelle dell’Ottateuco e di Zaccaria e Daniele (perdute) di Eudocia e i Centoni omerici.

La pubblicazione della Visione, e ora del resto del Codice Bodmer, è venuta Cosὶ a colmare il vuoto testimoniale fra la prima fase della poesia cristiana del III secolo, e il corpus gregoriano della seconda metà del IV secolo, confermando in modo eclatante ciὸ che era legittimo sospettare : fra i due periodi c’è stata una continuità. Ed è assai significativo che questa continuità sia attestata proprio in Egitto.

II. Un momento di crisi ? L’editto di Giuliano e la poesia cristiana

Purtroppo i nuovi testi sfuggono a una collocazione croologica precisa. Mentre per la Visione alcuni studiosi avevano pensato a una datazione intorno alla metà del IV secolo¹⁹, gli editori indicano adesso una data intorno alla persecuzione dioclezianea : i poemetti, conservando vivo il ricordo della persecuzione non sarebbero di molto posteriori²⁰. Una collocazione cronologica dunque non lontana dal primo poema biblico in esametri, gli Evangeliorum libri di Giovenco (329-330)²¹. La scelta di una datazione rispetto all’altra dipende anche dall’identificazione che si propone per Doroteo : o quello martirizzato sotto Diocleziano, o quello di Tiro, martirizzato sotto Giuliano, ambedue ricordati da Eusebio²². In ogni caso, siamo nella prima metà o al massimo attorno alla metà del IV secolo.

Sarebbe allora accattivante collegare i nuovi poemetti con uno dei nodi più problematici della storiografia letteraria cristiana, la presunta ’crisi’, determinata dal famoso editto di Giuliano del 17 giugno del 362, che di fatto proibiva, istituendo una sorta di controllo etico, l’insegnamento dei classici ai professori cristiani²³. Sulla scorta di interpretazioni antiche, molte volte questo provvedimento è stato evocato per spiegare la nascita della poesia parafrastica, come una ’risposta’ cristiana alla proibizione di insegnare i classici²⁴. Ma la brevità del divieto²⁵, la non veridicità della sua estensione agli studenti (testimoniata nei polemisti cristiani²⁶) rendono quest’idea poco verosimile. In realtà l’idea di contromosse cristiane al divieto di Giuliano, prendendo probabilmente spunto dagli attacchi di Gregorio Nazianzeno (Or. 4,4^e 101 ; 5,1), è in sostanza un prodotto della pubblicistica cristiana²⁷, di cui abbiamo testimonianza in due passi, uno di Socrate che risale ai primi anni del 440 (HE 3,16) e uno, di qualche anno più tardo, di Sozomeno (HE 5,18). Ambedue informano del provvido e rapido sforzo di due Apollinarii, il padre γραμματικός e il figlio σοφιστής, che avrebbero supplito all’interdizione versificando in esametri il Pentateuco, i libri storici e gli altri in versi pindarici e in commedie menandree, e riscritto il NT sotto forma di dialoghi platonici²⁸. A distanza di quasi un secolo questi sorprendenti esperimenti davano luogo a giudizi contrastanti, liquidati da Socrate come inutili, e genericamente lodati da Sozomeno. Per l’appunto la Metafrasi del Salterio che possediamo per intero va proprio sotto il nome di un Apollinario, che perὸ non è uno dei due letterati della crisi giulianea, dato che il poema appartiene sicuramente alla metà del V secolo.²⁹ Se dunque veramente i due Apollinarii hanno parafrasato tutte le Scritture a scopo didattico, dei loro sforzi non ci è rimasto nulla.

Il codice della Fondation Bodmer potrebbe sembrare di prim’acchito una raccolta in qualche modo comparabile a quella presunta dei due Apollinarii. Manca perὸ un tratto caratterizzante come la polimetria (i poemi sono in esametri e in un caso in distici, J.)³⁰, e sebbene l’ispirazione biblica sia evidente in tutta la raccolta solo Abr e A. sono vere e proprie parafrasi. D’altra parte le incertezze sull’origine e sulla natura del fondo Bodmer (una biblioteca ’monastica’ o ’scolastica’ ? ³¹) non permettono di andare oltre le ipotesi. Se fossero testi letti in una scuola vi sarebbe la prova di parafrasi di episodi biblici e di salmi in esametri omerici a fini didattici, come quelli attribuiti ai due Apollinarii : che tali fini fossero contemplati è dimostrato dalle poesie bibliche di Gregorio di Nazianzo³², il quale invoca espressamente motivazioni pedagogiche anche nel carme In suos versus (2,1, 39). Ma non c’è molto nel contenuto dei poemetti del Codice Bodmer che autorizzi ad interpretarli come testi di destinazione scolare, se si esclude la presenza di un genere tipicamente scolastico come l’etopea³³. La natura del manufatto esclude piuttosto che si abbia a che fare con una raccolta di esercizi scolastici, sia di calligrafia che di versificazione³⁴. È invece evidente che il Codice Bodmer è una raccolta di poesie epiche cristiane, incentrate su una figura esemplare (Doroteo), che designa una storia della salvezza.

Dal punto di vista storico-letterario mi sembra che escluda qualsiasi legame con la ’crisi’ giulianea il fatto che gli autori dei poemetti non si pongono alcun problema di ordine teorico riguardo l’utilizzazione di forme della letteratura classica, e non esprimono incertezze sulla liceità delle parafrasi bibliche in versi omerici : tratto questo che li accomuna a Nonno di Panopoli, la cui Parafrasi giovannea è priva di riflessioni poetologiche. Evidentemente l’approccio cristiano alla poesia in metri classici non era problematico in tutte le zone dell’Impero, o comunque in Egitto si era trovato un compromesso che altrove risultava più difficile da accettare (basti pensare al già ricordato caso di Gregorio)³⁵ : ciὸ che non stupisce considerata la vitalità della tradizione culturale greca nell’Egitto tardoantico, in cui del resto l’unione di Omero e Mosè era stata già da tempo tentata, come mostra il dossier di luoghi biblici accostati a consonanti passi omerici confluito in un testo singolare quale il trattato di Nag Hammadi, La storia dell’anima³⁶.

III. Il quadro storico. Doroteo e i suoi ‘discepoli’

Ho già accennato sopra alle difficoltà di datazione dei poemetti e di identificazione del Doroteo protagonista della Visione, un punto che richiederebbe una trattazione a parte. Vorrei perὸ fare una piccola precisazione sul colofone della Visio Dorothei : Δωροθέου Κυΐντου ποιητοῦ, mi sembra vada inteso nel modo più piano « Doroteo figlio del poeta Quinto », come è ora confermato da J. 160 Δω[ρόθ]έον Κύντου. La qualifica ποιητοῦ nel colofone potrebbe addirsi sia a Doroteo che al padre : in ogni caso ciὸ non significa che Doroteo fosse figlio di Quinto Smirneo³⁷. Tutte le coincidenze fra passi della Visione e i Posthomerica sono da ricondurre ad elementi di codice epico, escludendo un’imitazione diretta. Nei nuovi poemetti tali coincidenze appaiono in misura molto minore, corroborando l’impressione che Quinto non fosse uno degli auctores di questo gruppo di poeti.

Dalla narrazione della Visione e dalla parabola disegnata in J. sembra si possano ricavare le seguenti informazioni :

1) Doroteo era un cristiano che a un certo punto ha fallito nel suo compito di testimonianza, ma che ha saputo rialzarsi e grazie alla sua μαρτυρίη si è guadagnato il paradiso³⁸. Gli editori hanno discusso a lungo, e con ragionevolezza, le implicazioni connesse alle tematiche dei vari poemetti³⁹ : che Doroteo abbia subito il martirio, oltre che dalle affermazioni contenute in J., sembra implicitamente confermato dal resto del codice, con la scelta di soggetti tipologicamente legati al martirio (Isacco, Abele) nonché di riflessioni sulle sofferenze dei Giusti. Mi chiedo, ma è solo un’ipotesi di lavoro, che si muove del resto in parte sulla falsariga di quanto già proposto⁴⁰, se l’insistenza, che tutto il codice condivide, sul tema della μετάνοια, nonché la ’seconda consacrazione’ che Doroteo riceve nella Visione (vv. 305 sgg.), possano riflettere le polemiche che seguirono in merito al comportamento da tenere verso i lapsi, in particolare verso i chierici che avevano abiurato. In Egitto la discussione sui lapsi ebbe un peso notevole nello scisma meliziano⁴¹, anche se non ne fu la causa scatenante⁴². Annik Martin ha mostrato che il punto di frizione era costituito dall’opportunità o meno di reintegrare i chierici nelle loro funzioni : mentre Melizio lo escludeva categoricamente, Pietro d’Alessandria, nella lettera penitenziale indirizzata alle chiese d’Egitto dopo la Pasqua del 306 prevedeva per i chierici che avessero affrontato vittoriosi un nuovo combattimento il ripristino delle antiche funzioni⁴³. A me sembra che i poemetti del Codice Bodmer riflettano la posizione più conciliante, che poi corrisponde a quanto sappiamo da essi della vicenda umana di Doroteo (cfr. J. 161 [3] ?). Nella Visione hanno un ruolo determinante le prove di ὐπομονή e d’altra parte l’imagerie agonistica (1Cor 9,24-27) è concretamente tradotta dall’esperienza visionaria in una lotta contro un misterioso avversario (forse Cristo stesso che ’allena’ Doroteo⁴⁴), in cui Doroteo diviene un novello Giacobbe. Nel fondo della collezione Bodmer è presente del resto un altro testo assai importante, la versione greca degli Atti di Filea, che dà spazio allo scottante problema dei lapsi : il prefetto Culciano per indurre Filea a sacrificare gli indica l’esempio di Pierio, prete responsabile della scuola catechetica di Alessandria, che aveva abiurato (Act. Phil. Bo 2,5-7).

2) Sembra anche che l’autore della Visione sia diverso da quello (o quelli ?) degli altri poemetti. Non è tanto lo stile, o la mancanza di alcune idiosincrasie linguistiche o dei latinismi burocratici⁴⁵, quanto il contenuto della chiosa finale di J. (Doroteo ormai fra i δίκαιοι), che induce a questa conclusione : ammesso naturalmente che non si voglia intendere la situazione dipinta in J. come una ’proiezione’ simbolica, una situazione ideale che l’autore spera si realizzerà ; oppure l’essere fra i δίκαιοι come una denominazione dell’ascetico βίος ἀγγελικός. Infatti i versi finali di J. [3] presentano seri problemi interpretativi, che dipendono in buona sostanza dall’integrazione del v. 161 (κ[αί θ’] ἑ oppure κ[αί μ]ε), nonché dal valore da dare a κομισσάμενος di 159 ; non è chiarissimo inoltre se i vv. 154-156 siano da legare a quanto precede o introducano un altro concetto. Si puὸ propendere, come gli editori, per un unico sviluppo logico, integrando κ[αί θ’] ἑ e intendendo il participio come un vero preterito, ma si puὸ altrettanto legittimamente integrare κ[αί μ]ε e spiegare i vv. 154-156 in riferimento alla situazione di chi ha raggiunto il paradiso, salvato da Dio (cfr. 67-73 dove il contesto è identico) e non in riferimento diretto a Doroteo, il quale subentra dopo e, con la σφραγίς che conosciamo anche da VD 300 e Abr. 27, nomina se stesso e si augura di poter andare in paradiso, visto che è stato già salvato da Dio. Anche i quattro versi iniziali [5] si possono intendere come l’enunciazione di una situazione generale e non necessariamente come un esplicito riferimento alla vicenda terrena di Doroteo. In conclusione, restando fermo che vi sono delle differenze fra i vari poemetti, mi sembra che quanto meno si debba prendere in considerazione la possibilità che l’autore dei primi tre poemetti, caratterizzati dalla σφραγίς, sia sempre Doroteo.

Che i poemetti siano da collegare a un ’gruppo’ cristiano è abbastanza evidente⁴⁶. Lo è meno la natura di questo gruppo, che si puὸ designare come δίκαιοι sulla scorta dei poemetti stessi. Gli editori disegnano, sia pure con la doverosa cautela, una comunità piuttosto ristretta, rigorista⁴⁷ e dedita al culto di Doroteo martirizzato⁴⁸ ; Livrea definisce la stessa Visione un ’prodotto di consumo’ del gruppo⁴⁹. Le prospettive che si aprono sono sostanzialmente due :

a) Se sono i δίκαιοι gli autori dei nuovi testi, essi avrebbero continuato l’esempio del loro rappresentante più prestigioso, o comunque dalla vicenda più esemplare, componendo dei poemi per onorarlo (più precisamente J. e forse Abr.), e tratteggiando una biografia di Doroteo, costruita su un piano ideale e paradigmatico⁵⁰ e su quanto raccontato nella ’autobiografia’ della Visione⁵¹ : un cristiano che è caduto ma ha saputo rialzarsi, dando prova di coraggio e di ὑπομονή. Doroteo è per i Giusti un « epic holy man »⁵², che ha svolto anche la funzione se non di caposcuola almeno di exemplum, guidando i seguaci all’esaltazione di Dio attraverso la poesia ispirata da Cristo-Gabriele [6]. La ’biografia’ spirituale di Doroteo da questo punto di vista ha molto in comune con la crescente produzione di βίοι della letteratura cristiana e pagana del IV secolo⁵³.

b) I δίκαιοι sono non gli autori dei poemetti, ma gli estensori del codice, i fruitori di testi che già circolavano (ne sono un indizio le correzioni a margine ?) e che essi hanno riunito secondo un disegno preciso (il medesimo sopra descritto). Sarebbe tentante identificare questi estensori con i possessori della biblioteca del fondo Bodmer.

L’atteggiamento rigoristico ed encratita che traspare soprattutto da J. 111-118 (dove si consiglia la rinunzia alla politica, al matrimonio e ai beni materiali), l’insistenza sulla cura degli orfani e delle vedove (X. 16, 21)⁵⁴, farebbe pensare, se non ad una comunità monastica stricto sensu, comunque a qualcosa che le assomiglia, che partecipa di una medesima atmosfera etico-religiosa (siamo negli anni dell’anacoretismo di Antonio e del diffondersi del monachesimo in Egitto). Questa comunità era in ogni caso di alto livello culturale e si rispecchia perfettamente negli interessi che traspaiono dal fondo Bodmer : esso infatti contiene oltre a vari testi cristiani anche Omero, Tucidide e Menandro, cui vanno aggiunti i testi dei PBeatty e del codice miscellaneo di Barcellona, se provengono tutti dalla stessa biblioteca⁵⁵. Se il luogo d’origine di questa biblioteca fosse veramente da collocarsi presso Panopoli si delineerebbe un quadro culturale affascinante, ben trovato anche se non vero. Ma mi sembra opportuno ricordare l’avvertimento di Roger Bagnall : « A text, or even a whole library of texts, does not make a sect or a community »⁵⁶. In effetti, a parte gli indizi esterni di tipo papirologico, che rivelano l’esistenza di una biblioteca unitaria, più difficile mi sembra riconoscere nei poemetti altri elementi che possano far parlare di un tipo ben preciso di comunità : il pensiero espresso, come mostrano gli editori, è sostanzialmente ’ortodosso’ e non caratterizzato da particolari marchi dottrinali. Anche il ’vocabolario particolare del gruppo’⁵⁷ non mi sembra che abbia tratti cosὶ distintivi : esso mostra piuttosto il lavoro di assestamento e di creazione di un nuovo linguaggio poetico da parte della poesia cristiana. Certo non è facile immaginare una comunità quasi-monastica (uso l’espressione solo per comodità euristica) impegnata a praticare Cosὶ intensamente la poesia epica, soprattutto se si pensa all’atteggiamento critico del monachesimo egiziano verso la cultura classica (Antonio ἀγράμματος καὶ θεοδὶδακτος, secondo l’interpretazione di Atanasio, VA 72-73 ; Shenute che nel V sec. schernisce la cultura dei pagani di Panopoli⁵⁸), un atteggiamento ideologico comunque che non deve far pensare a un basso livello culturale⁵⁹. In ogni caso qui siamo in una fase abbastanza antica e in un contesto, in cui evidentemente (lo ripeto) la poesia cristiana in esametri non costituiva un problema. Il progetto di glorificare la vicenda di Doroteo attraverso la poesia di stile classico si puὸ paragonare agli epigrammi damasiani, al Peristephanon di Prudenzio, oppure con maggior aderenza ai Natalicia di Paolino da Nola su S. Felice, alla più tarda Vita Martini di Venanzio Fortunato⁶⁰. In greco non abbiamo nulla di veramente confrontabile : al secolo successivo appartiene il S. Cipriano di Eudocia, versificazione di un racconto agiografico. Quest’atteggiamento cosὶ ispirato alla paideia classica era forse eccezionale, specie negli anni immediatamente seguenti alle persecuzioni⁶¹, ma non sufficiente per escludere a priori anche comunità vicine a quelle monastiche : nella prima metà del IV secolo il panorama doveva essere più variegato ed eterogeneo di quanto poi non si sia stabilizzato in seguito, e inoltre noi tendiamo a dare del monachesimo un’idea monolitica che poco tiene conto delle varietà di modelli e di comportamenti⁶². Le comunità anacoretiche create da Basilio e Gregorio ad Annesi prevedevano un’ascesi compatibile con le esigenze di riflessione filosofico-culturale della paideia classica⁶³. A Leontopoli, ai tempi di Pietro d’Alessandria, esisteva la comunità di asceti diretta da leraca, un singolare personaggio, dotato di una buona conoscenza della cultura greca, seguace delle dottrine di Origene e autore in greco e in copto di commenti alle Scritture, trattati ascetici e soprattutto di molti inni⁶⁴.

Di comunità dedite alla produzione poetica ’collettiva’ abbiamo altri casi nella tarda antichità : ad esempio le conventicole orfiche, anche se resta da dimostrare che testi cronologicamente distanti ed eterogenei come gli Inni orfici, i Lithica e le Argonautiche orfiche⁶⁵, provengano da gruppi analoghi, per non parlare del resto della « baraonda di libri » orfici. Si pensi anche a circoli cristiani di un certo spessore culturale, come il salon di Marciano a Costantinopoli descritto da Sinesio (Ep. 101,66-78 Garzya-Roques)⁶⁶, o piuttosto come quello di Macedonio, primo destinatario del Carmen Paschale di Sedulio⁶⁷.

Mi sembra perd che dal punto di vista tipologico le analogie più strette con questa comunità di δίκαιοι che celebra in poesia il ricordo di Doroteo si trovino nei circoli filosofici riuniti attorno a un maestro carismatico : in particolare nei circoli neoplatonici, dove era anche ammessa la pratica della poesia⁶⁸. Anzi non mi sentirei affatto di escludere che uno dei motivi per cui in Egitto la pratica della poesia cristiana non ha incontrato ostacoli fosse anche il differente peso che aveva nella propaganda pagana la pratica della poesia esametrica : i filosofi neoplatonici componevano molta poesia religiosa⁶⁹ ; Proclo (che studio anche ad Alessandria) scrisse degli Inni, e il vangelo dei neoplatonici alessandrini, gli Oracoli caldaici, era in versi. La poesia di Sinesio stesso va spiegata su questo sfondo culturale-religioso. Nel profondo rapporto che legava Plotino ai suoi discepoli non era estranea la poesia : e del resto Porfirio nella sua biografia ha inserito il riadattamento di un oracolo sull’anima del maestro, che è anche il primo esempio di completa risemantizzazione di modelli omerici (Vita Plotini 22⁷⁰), un testo che mostra punti di contatto con il codice Bodmer, soprattutto con la Visione. E come in J. anche in questo oracolo si tratta dell’anima di Plotino che è ascesa al cielo e si trova nel Paradiso fra i δίκαιοι pagani.

IV. Aspetti formali

Dal punto di vista linguistico-espressivo il Codice Bodmer offre un materiale di urgente interesse : la prosodia e la metrica, l’impiego dell’acrostico, i generi letterari esperiti, la lingua, sono i settori forse più fecondi di risultati.

IV.1. La metrica

Dal punto di vista metrico⁷¹, dai primi rilievi fatti non mi sembra che vi siano elementi che portino a conclusioni diverse da quanto si ricava dall’esame della Visione⁷². La prosodia è basata sull’indifferenza delle quantità dei suoni vocalici, un sistema in cui i ’fattori anomali’ appaiono organizzati in un modo nel suo insieme coerente⁷³, e in una quantità nota finora solo per Eudocia e per Dioscoro, o per i casi più isolati presenti negli Oracoli Sibillini, nel corpus orfico e negli epigrammi epigrafici⁷⁴. I nostri autori cercavano di scrivere esametri dal loro punto di vista perfettamente funzionanti : versi che venivano percepiti dai fruitori, probabilmente non più in grado di distinguere le quantità, come esametri perché rispondenti a certe caratteristiche fondamentali (il lessico e lo stile) che li facevano riconoscere come tali. Nella outer metric alcuni macrofenomeni sono del tutto in linea con la generale tendenza dello sviluppo dell’esametro greco⁷⁵, e sono dunque di per sé poco significativi, come è il caso della prevalenza netta della cesura trocaica, o degli εἴδη dattilici, il rispetto dei ponti principali come quello di Hermann ; mancano del tutto, anche come tendenze, le norme che regolano l’accento intensivo nell’esametro di Nonno⁷⁶. In generale l’esametro dei poemetti, pur con alcuni caratteri (l’elevato numero di olodattilici, la tendenza a cercar di ridurre l’elisione) che si collocano in qualche misura nelle tendenze ’moderne’, è sostanzialmente omerizzante, come quello di Eudocia nel S. Cipriano. Si tratta pero di un arcaismo legato all’adozione dei moduli espressivi epici, piuttosto che a una consapevole opzione stilistica fatta in opposizione alle tendenze moderne. Arcaizzanti nei risultati come la Metafrasi del Salterio (metà del V sec.), i poemi Bodmer se ne differenziano per una formazione grammaticale meno rigorosa (cosa diversa dal grado di cultura letteraria) che non permette loro di esibire esametri prosodicamente irreprensibili⁷⁷.

La mia impressione è che tutti i poemetti presentino una tecnica versificatoria omogenea : difficile trarne conclusioni plausibili. Si puὸ forse dire che gli autori si sono formati alla stessa scuola, non eccelsa peraltro. Era forse Doroteo stesso il πατὴρ ἀοιδῆς di questo gruppo di versificatori ? Siamo in presenza del prodotto di una scuola cristiana⁷⁸ in cui si studiavano alcuni classici antichi, testi sacri, e si componeva poesia ? Ho già detto sopra che i poemetti non sono, a mio avviso, dei testi scolastici : un quadro più generico, ma forse più giusto, potrebbe indicare in Doroteo l’uomo più colto della sua comunità, in cui si era distinto per esemplarità di vita cristiana e capacità poetiche, tanto da formare degli ’allievi’ letterati che coltivavano la poesia come servitium e omaggio a Dio.

IV.2. I generi letterari

Il genere in qualche modo più atteso, fra quelli sperimentati dai poeti del Codice Bodmer, è senz’altro l’inno. Era un inno l’ottavo testo del codice, di cui pero non ci è rimasto praticamente nulla e di cui non possiamo divinare il metro : se erano esametri⁷⁹, sarà stato un inno forse comparabile a Or. Sib. 6, che il suo ultimo editore assegna a una conventicola cristiano-neoplatonica d’Asia Minore⁸⁰. Anche Jes. si presenta come un inno cletico, con la particolarità dell’acrostico alfabetico : la richiesta è affidata all’ultimo verso (in cui si ripete l’iniziale ω)⁸¹. Un inno a Cristo-Gabriele è inserito anche nella Visione di Doroteo 170 sgg. [1], e anche in X. ai vv. 22 sgg. appare una parentesi innica (ἴλαθί µοι etc.) di matrice salmica. In J. ben due volte c’è un’invocazione al cielo (42, 125 οὐρανέ) che almeno nel secondo caso introduce un breve inno. L’inserzione di inni all’interno di strutture compositive non è certo una novità : piuttosto per che i precedenti epici classici, pure importanti, occorre ricordare che si tratta di un modulo ben noto nella poesia cristiana, che risale geneticamente alla funzione archetipale dei Salmi, rafforzata dagli sviluppi innici neotestamentarii, e che nella tarda antichità venne impiegato fino al limite massimo⁸².

Il genere parenetico è rappresentato dall’acrostico D., un poemetto che, dopo tre versi introduttivi, contiene una lunga esortazione a sopportare le sofferenze, dato che Cristo è sceso sulla terra proprio per salvare i κοσμήτορέ λαῶν⁸³ e per portare la μετάνοιαν ἀλίτροῖς. L’ispirazione del Pastore di Erma è evidente⁸⁴ : il Signore nel suo discorso promette che allontanerà dalla torre i malvagi e coloro che si sono collusi col potere (ma l’integrazione del v. 21 è incerta) e hanno bruciato i libri, una allusione forse alle misure di Diocleziano del febbraio 303⁸⁵.

J. è un poema complesso, in cui l’aspetto didascalico-parenetico è unito a quello narrativo : esso mostra dunque già uno sperimentalismo notevole per quest’epoca. La vicenda personale di Doroteo, la sua temporanea caduta nel tranello dell”Aπάτη, sono anche lo spunto per una riflessione sulla corruzione delle ricchezze, sul male, sulla punizione e la penitenza. Per molti aspetti si tratta di una retractatio teologica sulla paradigmatica storia di Doroteo narrata nella Visione, una forma non lontana dalla ’meditazione teologica’ tardoantica secondo i moduli individuati da Herzog⁸⁶.

L’aspetto perὸ più interessante è la presenza nel codice di parafrasi bibliche. Dal punto di vista storico-letterario adesso sappiamo che la ’creazione’ di questo genere è avvenuta pressoché contemporaneamente in Occidente (il poema di Giovenco è del 329-330) e in Oriente. Si possono far rientrare nella tipologia sia Abr., che tuttavia si distacca fortemente dal modello, anche perché segue una già lunga tradizione esegetica e liturgica sull’episodio di Isacco⁸⁷ (testimoniata anche in un testo liturgico, pubblicato da Roca Puig come « casta oblaciό », proveniente dal codice miscellaneo di Barcellona, che avevo già segnalato a suo tempo come molto vicino al poemetto Abr.⁸⁸), nonché C. e A. Di quest’ultimi il primo in realtà si presenta come una vistosa amplificatio di Genesi 4,13-15, mentre il secondo prendendo spunto da un singolo versetto (Gen. 4,10) parafrasa il Salmo 101, inteso nella tradizione esegetica come tipologico del sacrificio di Cristo. Per questo poemetto siamo particolarmente fortunati perché possiamo fare il confronto con la resa del Metafraste salmico, che è più tarda di almeno un secolo. A. nella tecnica parafrastica è in sintonia con il resto della poesia parafrastica tardoantica, e mostra una discreta consapevolezza nell’epicizzazione, nelle amplificationes, nelle omissioni e nelle aggiunte⁸⁹. Occorre anche ricordare la novità rappresentata dalle etopee cristiane in C. e in A.⁹⁰ : l’etopea in versi, un genere poco praticato, sembra aver cominciato a essere di moda proprio verso il IV secolo⁹¹.

Il genere letterario dell’ultimo testo (X.), gravemente mutilo, è stato brillantemente individuato da Enrico Norelli⁹² : si tratta di una esortazione alle lodi di Dio che riprende da vicino i Pss. 146-150, specialmente il Salmo 148, e che si riconnette a una delle preoccupazioni costanti del codice, l’elemosina verso gli indifesi e la povertà come mezzo di purificazione.

Sul genere della Visione di Doroteo non sussistono dubbi, in quanto è lo stesso poeta ad informarci su di esso : infatti al v. 98, sopraffatto dall’orrore per la colpa commessa, il protagonista si augura che κακὴν δ’ ὅρασιν [σκε]δάσειεν ὕψιστος. Nella classificazione antica dei sogni I’ὅρασις o ὅραμα era considerata la visione nitida, venuta direttamente da Dio, appartenente al versante dell’ὅνaρ, il sogno significativo non intorbidato da complessi simboli. Nella terminologia tecnica dei resoconti visionari ὅρασις è una delle definizioni meno frequenti, poco usata anche nella dizione neotestamentaria : ma la sua consacrazione è sancita dalla ricorrenza nell’altro testo visionario del Codice Bodmer, il Pastore di Erma (Vis. 3,11,2 ; 3,12,1 ; 3,13,1). L’enorme diffusione delle esperienze oniriche e visionarie nell’’epoca di angoscia’ è troppo nota perché debba essere ancora rimarcata⁹³ ; semmai si potrà qui ricordare che il poemetto è caratterizzato da numerosi tratti tipici del genere letterario della visione, che meriterebbero un’indagine più dettagliata⁹⁴. Inoltre esso presenta analogie macrostrutturali con almeno altri tre testi visionari, e cioè la Visio Perpetuae⁹⁵ ; la visione del nuovo tempio in Ezechiele 40-43⁹⁶ ; un curioso poemetto epigrafico databile al I sec. d. C., la Visio Maximi (epigr. 168 Bernand), una trentina di versi acrostici opera di un comandante militare, che non conosceva benissimo il greco (come risulta dall’oscurità della dizione) : in esso il protagonista descrive un sogno avuto nel tempio del dio Mandoulis, in cui dopo una abluzione purificatrice riceve l’epifania del dio e l’iniziazione poetica con l’ordine di cantare (e dopo segue infatti un breve inno in esametri in onore del dio)⁹⁷.

IV.3. L’uso dell’acrostico

Una delle caratteristiche più appariscenti dei nuovi poemetti è senz’altro l’uso dell’acrostico⁹⁸ : Abr., Jes. e D. sono composizioni acrostiche alfabetiche. Questo artificio non manca di attestazioni nella poesia tardoantica, sia nella forma alfabetica che in quella che compone una frase⁹⁹ : e questi tre nuovi casi mostrano che la pratica di impiegare la costruzione κατὰ στοιχεῖον era ancora più diffusa di quanto si immaginasse. Gli acrostici del Codice Bodmer appartengono a una serie che comprende quelli delle Instructiones di Commodiano (III sec.), l’inno acrostico che chiude il Simposio di Metodio di Olimpio, l’acrostico cristologico degli Oracoli Sibillini 8,217-250 (poi inserito nella traduzione greca della quarta ecloga nella Vita Costantini), le sentenze giambiche acrostiche di Gregorio di Nazianzo (Carm. 1,2, 30), gli acrostici conservati nei papiri del IV secolo (PBouriant 1, PAmherst 1.2 = 45,4 Heitsch, PBerol inv. 8299 = 45,3 Heitsch, PKöln 4.172) ; quello del Psalmus agostiniano. Ad essi si deve aggiungere l’altro caso del fondo Bodmer, PBOD 47¹⁰⁰, nonché la già ricordata « casta oblaciό ».

I nuovi tre casi attestati sono perὸ particolarmente significativi, perché gli acrostici cristiani non sono in genere in esametri : ad esempio, anche per quei casi nei Salmi di cui si sapeva che l’originale ebraico era acrostico (Pss. 9, 24, 26, 110, 111, 118, 144), il Metafraste salmico non riproduce l’artificio, sia perché già omesso nei LXX sia perché estraneo alla lingua omerica. È possibile che l’acrostico fosse avvertito come un artificio compositivo di grande comunicatività e perciὸ stesso più adatto alla poesia ’popolare’ che a quella colta. I poemetti Bodmer anche da questo punto di vista mostrano una inaudita tipizzazione popolare dell’esametro.

L’impiego cristiano dell’acrostico era, com’è noto, coonestato da radici scritturistiche¹⁰¹ : mi sembra interessante ricordare che il simbolismo delle lettere dell’alfabeto aveva una sua diffusione in aree non lontane da quelle dei poemetti : Palladio ricorda che le classi dei monaci pacomiani tabennesioti erano divise secondo le lettere dell’alfabeto e secondo una logica conosciuta solo ai superiori¹⁰².

IV.4. Il codice epico e la ’cultura’dei poemetti

È ancora presto per un bilancio sulla lingua e lo stile dei nuovi poemetti, che richiederebbe analisi assai dettagliate. Tuttavia si possono almeno delineare alcune componenti di fondo della cultura e, quel che è più interessante, le modalità della ristrutturazione del codice epico. La base della cultura espressa nei poemetti è quella omerica ; gli autori possedevano inoltre una conoscenza degli altri due modelli epici principali della poesia imperiale, cioè Esiodo e Apollonio Rodio. Non mi sembra che si riveli imitazione cosciente di altri autori epici : le coincidenze con Quinto di Smirne sono poche e quasi tutte dovute all’utilizzo del codice epico¹⁰³ ; non ho trovato, almeno per ora, tracce evidenti dell’utilizzo di Callimaco¹⁰⁴.

Le reminiscenze di Esiodo sembrano invece il frutto di conoscenza diretta¹⁰⁵ . Essa, comunque attesa in contesti didascalici, sarà stata anche favorita dalla rinnovata fortuna del poeta beotico in età tardoimperiale, una fortuna che continua quella ellenistica : assai eloquente è a tal proposito l’etopea acrostica di POxy. 3537r, in cui si descrive l’iniziazione poetica di Esiodo in termini visionari e apocalittici (apertura delle porte celesti, ordine di narrare ciὸ che ha visto), non dissimili da quelli della Visione¹⁰⁶.

Anche Apollonio Rodio è da annoverare senz’altro fra le auctoritates che hanno influenzato gli autori dei poemetti¹⁰⁷. La Visione del resto si conclude con un verso che è la quasi esatta riproduzione di Argonautiche 4,1744, inserito anch’esso in un inno cletico alla fine del poema [2]¹⁰⁸. La citazione peraltro è condotta secondo la categoria interpretativa dell’oppositio in imitando : alla gloria ’terrena’ chiesta da Apollonio Rodio Doroteo contrappone la dolcezza che viene al poeta cristiano nel compiere il servitium poetico, che consiste nel cantare, novello salmista, le lodi di Dio. Nell’utilizzo di Apollonio il Codice Bodmer si inserisce in una tendenza costante in tutta l’età imperiale¹⁰⁹. I poeti panopolitani considerano Apollonio Rodio uno dei loro auctores, come mostrano di fare anche ad es. Trifiodoro e Nonno. La rinnovata fortuna di Apollonio (o almeno della materia argonautica) nel IV secolo è indirettamente testimoniata anche da una recusatio di Gregorio di Nazianzo¹¹⁰. Nel V secolo si registrerà un caso eccezionale come quello delle Argonautiche orfiche, che sono una ’revisione’ del poema apolloniano.

Quando si tratta di condivisione di singoli vocaboli con epici precedenti va naturalmente sempre tenuta presente la possibilità che non si tratti di imitazione diretta, ma di uso di repertori lessicali. È il caso di κακορρέκτης, usato per indicare i malvagi in C. 17, A. 58 e X. 17. Si tratta, è vero di un hapax apolloniano 3,595, ma esso ricorre anche in Nic. SH 562,2 Λαομέδον[τι κακορ]ρέκτηι, e al femminile in Or. Sib. 3,754 κακορρέκτειρα χάλαζα. Probabilmente si è più nel giusto a parlare di agg. di derivazione ellenistica¹¹¹. L’impiego nei nostri poemetti mostra come l’aggettivo acquisisca una sua dimenzione nella koinè poetica cristiana, per cui non stupisce di ritrovarlo in Eud. Cypr. 2,374 κακορρέκτης δαίμων e nella metafrasi dello Ps. Apollinario (Met. Pss. 9,68 ; 57,3 ; 118,236). Talora si puὸ senz’altro parlare di mediazione di repertori lessicali, di onomastica poetica (del tipo di SH 930), come è il caso dell’uso di πολυκτήτης in J. 33 : altrove solo in Eur. Andr 769 ricorre l’aggettivo πολύκτητος. È probabile che l’autore di J. potesse compulsare un lessico, come era abituale nella poesia tarda¹¹².

Ma il rapporto privilegiato resta con Omero. Come già rivelava la Visione, la prassi compositiva dei poemetti del Codice Bodmer è basata su una massiccia utilizzazione del codice epico, che talora rasenta la centonatura¹¹³, talaltra invece mostra un utilizzo di espressioni omeriche condizionato dall’interpretazione allegorica. In generale i poemetti presentano un’ imitatio Homerica (laddove non si tratti di normale reimpiego del codice epico) già ben avviata, da una parte 1) verso la Kontrastimitation¹¹⁴, dall’altra 2) verso la strada della risemantizzazione, o dell’accrescimento del senso¹¹⁵, condizionato dalla letteratura esegetica intorno ai passi omerici.

Per quel che concerne il punto 1), basteranno alcuni esempi. A parte l’adattamento puro e semplice della terminologia pagana, soprattutto per indicare il mondo infero, impiego del resto già coonestato dalle Scritture¹¹⁶ e che ricorre anche negli altri poeti cristiani¹¹⁷, l’imitazione contrastiva si verifica nelle sue varie possibilità. Di solito viene trasferita al Dio cristiano una delle caratteristiche di un dio pagano (Usurpation) : in X. 66 ὑ[ψ]ιβρεμέτης è senz’altro Dio, cui viene attribuito un tipico epiteto di Zeus¹¹⁸. L’iniziativa peraltro non si deve al nostro autore, perché si trova già in Or. Sib. 3,1 ὑψιβρεμέτα, μάκαρ, οὐράνιε e 5,433 Θεὸς ὑψιβρεμέτης. Un caso particolare è invece quello del riuso del sintagma ἄγγελος ὠκύς, che appare due volte nella Visione (159 e 169) e poi in Abr. 2 e in J. 71 [4]. Nelle due ricorrenze omeriche del sintagma, una volta esso è riferito ad Iris e una volta a un messaggero. Ma dopo l’Inno omerico a Cerere, il nesso viene sempre riferito a Hermes : tale appare in un testo pressoché contemporaneo dei poemi Bodmer, la Cosmogonia di Strasburgo, un poemetto cosmologico in cui il nesso indica appunto Hermes-Logos¹¹⁹. Nella Visione designa il corrispettivo cristiano di Hermes, l’angelo Gabriele, secondo un’associazione che non sorprende date le affinità ’strutturali’ fra le due figure¹²⁰, e che riappare altrove nella poesia cristiana. D’altra parte uno dei tratti tipici della Engelchristologie è l’identificazione di Cristo con l’angelo Gabriele, secondo l’esegesi cristologica dell’ ἄγγελος τῆς βουλῆς di Is. 9,6¹²¹ : essa agisce sicuramente nella Visione¹²², dove in una inestricabile potenzialità semantica si allude anche alla comunissima identificazione Cristo-Hermes, che è presente già in Iust. Apol. 21¹²³ e traspare spesso nella Parafrasi nonniana, nella quale il poeta si mostra consapevole della sovrapposizione, favorita dalla ’natura angelica’, delle due figure¹²⁴. Ad es., in P. 5,81 sg. viene citata patentemente la fonte omerica, che parla dell’azione di Hermes, e riadattata all’azione di Cristo che salva i giusti. Il passo va messo a confronto con J. 71, dove tenderei a interpretare l’angelo che porta i giusti in paradiso come Cristo-Gabriele, proprio come nella Visione¹²⁵.

Un particolare tipo di imitazione contrastiva è quella di carattere didattico e parenetico, in cui un passo è richiamato per mostrare la falsità del modello pagano e per affermare la superiorità della concezione cristiana. Un bell’esempio si trova in Jes. 22-23 ψυχὰς δ’ ἐξ Ἐρεβεὺς πολέας προεήίκε φό]ωσδε / ὠΐσθή φάος αἰνον ῞Aιδῃ νεκύ[ε]σσι φ[ορῆσαι, in cui si accenna al descensus ad inferos¹²⁶, utilizzando un emistichio odissiaco (che fa parte di un verso ripreso anche nei Centoni omerici per indicare lo stesso episodio) accostato all’incipit dell’Iliade¹²⁷, il cui significato è rovesciato : l’ira di Achille mandava i guerrieri nell’Ade, mentre la discesa di Gesù ha tratto i morti fuori dall’Ade. La Kontrastimitation è tanto più interessante se si pensa che in una certa linea allegorica Achille era inteso come tipo del Cristo¹²⁸.

Lo stesso tipo di imitazione informa la descrizione del paradiso nei primi quattro versi di J. [5], in un linguaggio assai stratificato, e dove appare sorprendente, accanto alla citazione paolina, il riuso di un sintagma odissiaco νῆσον ἐς ὠγυγίην, che in Omero è perὸ riferito all’isola di Calipso. L’emistichio istituisce un implicito confronto col sensuale e illusorio paradiso rappresentato dalla dea pagana, presso cui lo stesso Odisseo soffriva, e il paradiso beato riservato a coloro che seguono gli ’ordini’ di Gesù (3 ἐφετμέων¹²⁹). Considerato dal punto di vista della sua funzione letteraria il riuso omerico assolve bene ai suoi compiti. Mi chiedo inoltre se esso contenga una allusione autoreferenziale. Il patriottismo egiziano tardoantico non esita a definire l’Egitto come terra ’Ωγυγία per antonomasia, e un tratto di ’campanilismo’ non giungerebbe certo inatteso : la poesia egiziana mostra infatti un forte legame con la propria terra, come rivelano vari luoghi delle Dionisiache di Nonno¹³⁰, o il passo della προθέωρία del Metafraste salmico, in cui si parla dell’Egitto come primo luogo ad essersi convertito (πρ. 36 sgg., che parafrasa Ps. 67,74). Inoltre gli Egiziani consideravano le oasi come dimore dei morti : già Erodoto (3,26) testimonia che in un’oasi lontana sette giorni di cammino da Tebe esisteva un luogo detto Μακάρων νῆσοι¹³¹. L’autore di J. voleva dunque suggerire che il luogo dei beati si trova in Egitto, dove risiedeva anche la comunità ? ¹³²

Un’altra tipologia di riuso omerico è quella veicolata dall’esegesi e dall’interpretazione allegorica. Si tratta di una categoria molto rappresentata nella Visione, ma che non manca anche negli altri poemetti (e che suppongo aumenterà quando disporremo di commenti analitici). Segnalo un solo caso, che mi pare perὸ significativo, e che riguarda l’interpretazione di Odisseo come figura Domini [6]. Infatti l’episodio in cui Odisseo si deturpa per poter entrare in Troia in vesti di mendico (4,240246¹³³) viene riutilizzato, tramite l’allegoresi stoica e neoplatonica, sia nella Visio Dorothei per la flagellazione del protagonista, che ripete quella di Gesù ῥαπισ[μένος] ἐνὶ τύποις, « flagellato come paradigma » (come è detto in un inno acrostico del IV-V sec., PAmherst 1,23 = GDRK 45,4, 17 Heitsch), sia da Nonno nella Parafrasi per indicare le percosse subite dal Cristo (18,111), secondo l’interpretazione tipologica della figura di Odisseo¹³⁴. In questo caso il supplemento di senso è convogliato sul sintagma omerico dal contesto di utilizzo. Nel passo della Visione l’allegoresi neoplatonica sul corpo disseccato (quale è nota ad es. da Porfirio, Antr. 34) si combina inoltre con la simbologia relativa al martirio, il battesimo di sangue. Cosὶ i raccapriccianti versi sulle carni sfaldate che lasciano trasparire le ossa¹³⁵ ricordano analoghe descrizioni degli atti dei martiri : si tratta di un gusto espressionistico tipicamente tardoantico, che riappare nelle descrizioni e nell’iconografia¹³⁶. La ripresa di VD 151-152 in A. 14-15 è informata all’interpretazione tipologica della morte di Abele come prefigurazione del sacrificio di Gesù¹³⁷ e potrebbe essere un indizio per interpretare il racconto della Visione in senso simbolico e semmai come esortazione al martirio¹³⁸.

Una terza tipologia è costituita da quei luoghi in cui il riuso omerico permette anche di trasmettere contenuti scritturistici. È il caso dei versi ὑπέρθετα di Abr. 1-2 [7] : essi riprendono l’attacco dell’ ἔκφρασις dello scudo di Achille Il. 18,483 (passo citato anche in A. 62), che già conosceva una lunga storia di esegesi allegorica, sovrapponendolo all’inizio della dichiarazione di fede di Act. 17,24, che viene costantemente citato nelle professioni dei martiri¹³⁹. In questo modo si indirizza fin dall’inizio verso una lettura tipologica del sacrificio di Isacco. L’intersecazione col passo scritturistico assicura fra l’altro l’equivalenza κόσμος = γῆ, e la presenza Cosὶ dei quattro elementi : la variante συνέζευξε non va corretta¹⁴⁰, perché allude appunto all’unione dei quattro elementi, espressa nella poesia tardoantica dall’agg. τετράζυξ, che appare per la prima volta in un testo ermupolitano (CosmStrasb 9r), per poi diventare tipico di Nonno¹⁴¹.

Un aspetto particolare della tecnica compositiva dei poemetti, soprattutto della Visione, è un’innegabile tendenza verso il centone. Senza discutere singoli punti¹⁴², vorrei solamente ricordare il quadro storicoletterario in cui si inserisce il Codice Bodmer. Esso è quasi contemporaneo al Cento di Proba e alle notizie sui due Apollinarii. Ho già detto che credo quest’ultima tradizione una falsificazione e d’altra parte non penso che l’opera di Proba sia stata scritta per fini didattici. Si sa che in Occidente i centoni cristiani ebbero tutt’altro che una buona accoglienza (Girolamo condanna come puerile l’esperimento di Proba)¹⁴³ : il metodo centonario aveva suscitato diffidenze, forse anche perché praticato in ambito gnostico, come risulta dal centone valentiniano citato da Ireneo (Haer. 1,9, 4), in cui i versi omerici esprimono un’allegoria della discesa del Salvatore¹⁴⁴. Peraltro l’intuizione omerica del Padre e del Figlio secondo Clemente Alessandrino (Str. 5,116,1), l’utilizzo di Il. 6,181-183 in chiave cristiana (con l’aggiunta di due versi) fatta da Metodio (Symp. 8,12), lasciano indovinare una pratica ammessa almeno occasionalmente¹⁴⁵. Ma solo nel V secolo si avrà un esempio compiuto di poesia centonaria cristiana greca con gli Homerocentones, un’opera dalla storia redazionale piuttosto complessa e accolta anch’essa con giudizi contrastanti. Dalle parole che Eudocia ha scritto nell’epigramma di prefazione sembra che le riserve sugli Homerocentones fossero in primo luogo di natura stilistica e di genere letterario, e poi di natura contenutistica (epos cristiano vs poesia pagana). Non si fa invece parola di usi allegorici di Omero, anche se questi sono in certo senso impliciti nella risemantizzazione del modello omerico. Il punto centrale della questione era il buon uso di Omero, la sua liceità nell’ambito della poesia cristiana : i poeti del Codice Bodmer invece mostrano chiaramente di non sentire questo problema.

IV.5. Verso la costituzione del linguaggio poetico cristiano

Quanto fin qui esposto, sia pure per sommi capi, credo sia sufficiente a coonestare l’impressione che il Codice Bodmer presenti prodotti che si possono già pienamente classificare come poesia cristiana, intendendo con quest’espressione una poesia che pur adoperando il codice epico classico lo trasforma consapevolmente in qualcosa di nuovo. Essi aprono la via a quella poesia cristiana in metri classici che troverà un faticoso e lento equilibrio fra le sue due componenti a mio avviso solo nella Descriptio di Paolo Silenziario¹⁴⁶.

A livello lessicale il Codice Bodmer mostra senz’altro che la koinè poetica cristiana era già in discreto stato di formazione. Oltre agli esempi sopra ricordati lo si vede chiaramente dai predicati divini. Questo settore è uno dei più delicati della poesia cristiana, che in generale evita il reimpiego di epiteti sentiti come troppo caratterizzanti gli dèi pagani, a meno che non sia motivato da Kontrastimitation. Sia la Visione che gli altri poemetti impiegano una serie di epiteti che poi avranno larga citta – dinanza nella poesia posteriore, e che sono il travestimento epico di epiteti scritturistici, come ἁγνός¹⁴⁷ o ἄχραντος¹⁴⁸ fra i predicati di purezza, ἄμβροτος, ἀμβρόσιος, ἄφθιτος, αἰώνιος fra quelli di eternità. Anche i predicati di eccellenza saranno in seguito piuttosto comuni, come ὕψιστος o ἄναξ¹⁴⁹. C’è semmai da rilevare che sia la Visione (264) che il poemetto X. (7) usano un prosaicismo come κύριος, che invece è rigorosamente evitato da tutta la poesia posteriore, che lo sostituisce di regola con ἄναξ : solo Nonno impiega (41x !) l’altro equivamente κοίρανος, per cui tutti gli altri poeti (tranne Sinesio) mostrano una riluttanza : nell’unica ricorrenza del codice (J. 79) il termine è infatti riferito al demonio. Una rarità è invece l’uso dell’epicismo σκηπτοῦχος in Jes. 3 [Gesù], che è molto usato nelle Dion. da Nonno, ma solo tre volte in P. (3,80 [Dio] ; 18,162 ; 19,113 [Gesù]).

Anche l’uso di πατήρ è ovviamente quanto di più comune ci si potrebbe aspettare, e anche il riferimento della denominazione a Cristo rientra nei canoni. Da notare comunque la formularità nella Visione del sintagma πατὴρ κλυτός, di derivazione odissiaca, la cui appropriazione da parte della koinè poetica cristiana è dimostrata dal fatto che Doroteo lo ’declina’ e lo riferisce sia al Padre che al Figlio¹⁵⁰ : l’unica altra ricorrenza nel codice è J. 155 πατέρα κλυτόν (Dio) [3].

Interessante a livello terminologico anche il caso della ’cristologia solare’¹⁵¹ che traspare dal codice, sia in VD 168 [1], che soprattutto in Jes. 7, 15, 17, 18, 22. Nella Visione è impiegato φαεσίμβροτος, tipico epiteto omerico riferito al sole¹⁵², mentre in Jes. 7 appare il più atteso φαοσφόρος.

In generale la Visione ha una maggior ricchezza di epiteti divini, e una maggiore varietà : termini rari come διοπτήρ¹⁵³, predicati di self-generation come αὐτοφυής, πανάτικτος etc. Gli altri poemetti invece rifuggono da questo ’sperimentalismo’ e adottano un lessico che risulterà in seguito più usato : non saprei se dalla cosa si debbano trarre indicazioni dottrinarie. Una caratterizzazione assente dalla Visione e presente invece in Jes. 9 è quella di Cristo-medico (ἰητήρ), anch’essa pero estremamente tradizionale¹⁵⁴. Comunque si trova qui l’unico accenno alle guarigioni operate dal Cristo : in generale si puὸ osservare che l’aspetto miracolistico non interessava gli autori del Codice Bodmer.

Per quanto riguarda il diavolo e la sua ’ipostasi’ l’ἀπάτη (peculiare di J.), si notera che quest’ultima ricorre spesso nei testi di Nag Hammadi¹⁵⁵ ; ma anche nella Tavola di Cebete (5,2 ; 14,3 ; 19,5) e in poesia personificata (come qui) in Nonno (Dion. 8,110-113)¹⁵⁶ : il miglior confronto mi sembra la figura di Πλάνη nel mosaico dionisiaco di Nea Pafos¹⁵⁷. Διάβολος invece è evitato successivamente : Nonno nella Parafrasi lo impiega una sola volta (6,225), preferendo altre denominazioni (ἀλλοπρόσαλλος etc.) ; il termine riappare poi nelle omelie metriche di Romano. L’insistenza sull’aspetto ingannatore del diavolo è un tratto assai diffuso : i migliori paralleli poetici in greco si trovano nel S. Cipriano di Eudocia, che costruisce tutto un sistema sull’ ἀπάτη e sul δόλος dei demoni¹⁵⁸ ; anche Giovenco impiega spesso l’astratto e « unepisch » fallacia¹⁵⁹.

V. Il pubblico. Poetica cristiana e funzioni della poesia

È chiaro che la Visione è anche la storia di un’iniziazione poetica¹⁶⁰. Quest’ aspetto, un po’ sottovalutato, è innegabile : nell’inno cletico a Cristo-Gabriele [1], una sorta di ’proemio al mezzo’, Doroteo esprime la propria investitura poetica attraverso il modello esiodeo, come del resto fanno altri poeti più o meno contemporanei (ad es. Quinto di Smirne, l’etopea di POxy. 3537). Il tutto con un’imagerie che diverrà corrente nella poesia cristiana : Cristo che sostituisce le Muse, il porto della quiete, usato in contesto poetologico anche da Gregorio, Carm. 2,1, 39,11¹⁶¹. Idee e immagini presenti anche nella coeva poesia pagana¹⁶².

Nella Visione, fra le prerogative che Doroteo lega alla propria funzione nel palazzo divino, sembra esserci quella della missione evangelizzatrice : egli chiede a Dio di essere inviato ἄνδρας ἐπ’ ἀλλοδαποὺς (VD 310), risemantizzando un’espressione omerica che anche nella Parafrasi di Nonno designa i Gentili¹⁶³, e chiude la Visione indicando il suo ’programma poetico’ : essere messaggero di quanto Dio gli ha mostrato, e cantare le opere dei giusti e di Cristo signore, compito sempre più dolce di anno in anno per un poeta (339-343)[2]. È forte la tentazione di inferire che il poeta attribuisse proprio al suo canto la funzione evangelizzatrice presso i pagani, e che il contenuto del Codice Bodmer ne rappresenti in qualche modo la ’realizzazione’. Certo gli altri poemi non sono (o non tutti almeno) opera di Doroteo : ma l’autore della Visione poteva comunque essere l’ideatore del progetto, poi continuato dagli altri membri della ’comunità’ ; a meno che non si voglia pensare che la persona loquens della Visione sia solo una convenzione letteraria, anch’essa opera di coloro che hanno esteso il resto del codice. Alla fine di J. Doroteo è rappresentato (vv. 154 sgg. [3]) accanto a Dio, fra i cori angelici, con evidenti riprese testuali dalla Visione. Credo che il quadro sia da intendere anche come allusione all’attività poetica del nostro, che riceve ispirazione direttamente da Dio, cantandone novello salmista le lodi : e mi conforta in questa lettura la vistosa ripresa di un sintagma esiodeo. In sostanza riterrei che l’autore di J. intendesse rafforzare l’idea del poeta cristiano che la ’comunità’ perseguiva : il cantore ispirato da Dio con Ι’ἀοιδή destinata a esaltare le lodi del Signore.

Se i carmi bodmeriani facevano parte di una biblioteca di una comunità, in cui forse viveva anche il loro autore, il pubblico immediato cui il poeta si rivolgeva era proprio quello dei δίκαιοι. Ma non è detto che la funzione evangelizzatrice, sopra accennata, sia solo un topos ideologico : l’Egitto del IV secolo era pieno di pagani colti, con cui dialogare tramite un medium sentito come patrimonio comune, cioè l’esametro e la lingua omerica. Mi sembra che si possano delineare per i pometti Bodmer le stesse coordinate del Carmen Paschale di Sedulio, che presuppone in immediato il colto uditorio cristiano del circolo di Macedonio, contemplando pero, in un più ampio orizzonte d’attesa, anche l’istanza evangelizzatrice presso i pagani, quale è testimoniata espressamente in Oriente pochi decenni più tardi nel carme a Nemesio di Gregorio di Nazianzo (2,2, 3)¹⁶⁴.

Questa visione ’evangelizzatrice’ della poesia, che previene i rischi di bellettrismo esasperando la funzione didascalica, è la stessa che si ritrova nell’epos biblico del V secolo, le cui soluzioni estetiche vanno inscritte in un dibattito sulla liceità della poesia cristiana, che ha coinvolto soprat- tutto gli intellettuali del milieu costantinopolitano, Eudocia e il Metafraste salmico (autore di origine egiziana), ma su cui anche l’alessandrino Nonno non ha mancato di far pervenire il suo apporto. Era in discussione la possibilità di una poesia biblica in lingua greca, che unisse caratteristiche di liceità formale (vale a dire di stile elevato), di fruibilità presso l’audience devota, ma anche di incidenza presso le élites pagane colte che, a vario titolo e misura, erano presenti a Costantinopoli come ad Alessandria. Mentre la soluzione sperimentata a Costantinopoli si è orientata sull’assorbimento e la risemantizzazione della tradizione omerica, in Egitto soprattutto Nonno ha percorso una strada diversa tentando un programma ideologico e poetico di autonoma ricreazione stilistica del Vangelo giovanneo, centrato sulla valorizzazione di uno degli elementi base del linguaggio cristiano, la retorica del paradosso. Quel che qui importa sottolineare è che tutta la poesia biblica era rivolta ad un’audience che si riconosceva nei valori della paideia ellenica. Percio l’opzione evangelizzatrice è sempre presentata come coesistente con quelle più propriamente stilistiche.

Dinanzi alle soluzioni stilistiche sperimentate dalla poesia biblica del V secolo (che rispecchiano una più generale tassonomia della poesia tardoantica, divisibile fra ’arcaizzanti’ e ’moderni’¹⁶⁵) i poemetti del Codice Bodmer sono vicini a quella rappresentata dal Metafraste salmico, da Eudocia, dai Centoni omerici : essi sono lontani sia dalla ποικιλία tardoellenistica di Gregorio di Nazianzo, sia soprattutto dal nuovo stile barocco di Nonno¹⁶⁶. La Visione e gli altri poemetti sono sostanzialmente basati sul riuso di Omero : tuttavia non si tratta solo di una operazione linguistica, una ’traduzione’ nella lingua primigenia del canto o il tentativo di battere i pagani sul loro stesso terreno, come nel caso del Metafraste salmico. La scelta va inserita in quella tradizione di ’spiritualizzazione’ del testo omerico, che nel III secolo comincia a delinearsi compiutamente (si pensi all’ Antro delle Ninfe di Porfirio, o all’oracolo nella Vita di Plotino 22) : essa fu il frutto di un lavoro d’esegesi sul ’testo sacro’ parallelo all’impegno ermeneutico dei cristiani sulle Scritture, condotto con una sostanziale similarità di metodo, riassumibile nel principio ossimorico di una polisemia inesauribile ma al contempo accessibile a tutti i livelli e continuamente rinnovantesi. Un eloquente passo di Origene si esprime chiaramente sulla necessità di adottare lo stesso metodo di analisi per i due testi sacri, insistendo sulla εὐγνωμοσύνη, che comporta disponibilità a riconoscere i vari livelli del testo¹⁶⁷. Un momento esemplare dev’essere stato, per i poeti cristiani, la traduzione della IV ecloga fatta curare da Costantino nell’orazione In sanctorum coetum 19-21 (ca. 313), dove la cristianizzazione dei modelli epici è già operata a un livello profondo e con perizia dal traduttore. Il testo omerico, se opportunamente letto, è capace di esprimere le verità cristiane. È questo l’atteggiamento di fondo che sta dietro i poemetti del codice Bodmer. In tal senso la presenza delle parafrasi è importantissima, perché gli autori mostrano già di aver individuato il terreno su cui si giocherà la battaglia. Qui comincia la strada che porta alle parafrasi del V secolo e ai centoni omerici, opere che hanno tutte alla loro base un intento evangelizzatore verso i pagani rimasti, dialogando in una lingua a loro accettabile. Non è un caso infatti che il Metafraste salmico insista sul problema della lingua, compiendo una vera e propria operazione di recupero dell’ ἀρχαιότης, di restituzione dell’armonia metrica originaria ai Salmi : essi sono resi in lingua omerica dato che anch’essa è stata creata da Dio all’origine, ed è strumento del canto per eccellenza, comprensibile a tutti, quindi anche ai pagani che devono essere convertiti (Met. Pss. πρ. 30-34, in part. 32 ἵνα γνώωσι καὶ ἄλλοι¹⁶⁸). Allo stesso modo Eudocia nella sua opera poetica ha cercato di fare mediazione fra cristianesimo e cultura greca¹⁶⁹, scrivendo soprattutto parafrasi : oltre a quelle (perdute) dell’Ottateuco e di Zaccaria e Daniele, intorno al 439 parafraso una vita di S. Cipriano, scelta non casuale vista la forza evangelizzatrice che la vicenda del mago iniziato ai misteri pagani e poi convertito poteva avere (anche la scelta di edificare a Costantinopoli una chiesa a S. Polieucto va inquadrata in quest’ottica)¹⁷⁰. I Centoni sono un’opera di letteratura alta che si rivolge a un pubblico competente delle Scritture, ed anche esperto di Omero ; ma essi sono inoltre, proprio per quest’ultima caratteristica, un’opera di evangelizzazione, in quanto disvelano le potenzialità del santo Omero. Anche la Parafrasi di Nonno, senz’altro il più innovativo poema cristiano greco, l’unico che possa accostarsi per originalità di concezione stilistica alla grande poesia latina contemporanea, è espressione di un elaborato progetto culturale, in cui trovavano posto sotto nuova forma sia la componente più specificamente classica che quella cristiana. La Parafrasi è rivolta certo a un uditorio cristiano, che avesse un livello d’istruzione tale da apprezzare lo straniamento stilistico provocato dal vangelo in versi nonniano¹⁷¹, ma ciὸ non esclude che fra il pubblico fossero presenti anche pagani di alta cultura : non si sottolineerà mai abbastanza che Nonno ha scelto proprio il quarto evangelo, il più ’greco’, ’traducendolo’ nella poesia esametrica capace di parlare ai pagani in un linguaggio comune. In sostanza l’audience interessata a un simile progetto era un pubblico composto di pagani colti e anche di cristiani, simile al pubblico misto cristiano (la maggioranza) e pagano che dobbiamo immaginare alle lezioni dei professori di filosofia di Alessandria¹⁷².

Il quadro che si delinea per questi poemi credo che sia valido anche per il Codice Bodmer. Certo la fruizione immediata sarà avvenuta all’interno della ’comunità’, come ben hanno mostrato gli editori. Ma se si pon mente alla situazione dell’Egitto nel IV secolo, non credo che si possa fare a meno di sottoscrivere l’ipotesi avanzata sopra, cioè che questa poesia era concepita anche per avvicinare un pubblico pagano. Se poi i poemetti vengono dal Panopolite (la patria di poeti quali Ptolemagrio, Trifiodoro, Nonno, Ciro e Pamprepio), avremmo a disposizione un quadro storico-culturale in cui pagani e cristiani dialogavano sul terreno dell’alta cultura. La funzione estetico-ideologica dei poemetti del Codice Bodmer non appare dunque dissimile da quella espressa da Atanasio alla fine della Vita di Antonio, scritta per un gruppo di monaci occidentali, ma anche per tutti coloro che vogliono riconoscere le verità del cristianesimo, e soprattutto gli ἐθνικοί¹⁷³.