Die VD gibt sich als ein dem Dorothéos, Sohn des Quintus (VD 300 ; J. 160), erschienenes Traumgesicht, das vom Empfanger der ὅδρασις selber zu seinen Lebzeiten erzahlt wird¹. Deshalb stellt sich die Frage, ob der Erzähler, Dorotheos, auch selber der Verfasser des Gedichts war². Dagegen sprechen verschiedene Indizien. Es werden Dinge erwahnt, die darauf hindeuten, dass Dorotheos nicht mehr am Leben auf der Erde ist, sondern schon im Himmel, in den er im Verlauf der Vision aufgenommen wird. Im folgenden soll untersucht werden, wie der Verfasser verfahrt bei der Inszenierung und bei der Darstellung der Vision, und ob sich daraus Anhaltspunkte ergeben, die Schlüsse erlauben auf die Absichten, die er mit seinem Verfahren verfolgt und, damit verbunden, auf den Anlass, für den das Gedicht bestimmt ist.

I

Schon gleich im ersten Vers des kurzen Prooemiums (VD 1-3) erscheint das « Ich » des Erzählers (μοι τῷἀλιτρῷ) und nach dem Abschluss des Berichts über die Vision (10-325) wird es wieder aufgenommen (τοιάδ’έμoὶ πρόφανεν). In der Einleitung und im Nachwort berichtet er, wo und wie ihm die Vision erschien und in welchem Zustand er sie vortragt. Die Vision und was mit ihr zusammenhangt, erzählt er in der Vergangenheit : « Ich sass in der Mitte des Tages allein in einem Palast, und da schlug (τύπτεν) ein tiefer Schlaf (νήδυμος ὕπνος) meine Lider » (4f.). Plotzlich war ihm solches offenbart worden : τοιάδ’ἐμοὶ πρόφανεν τε ὑπεξαίφνης (336). Dann wachte er wieder auf und war erschreckt ὀρθωθεὶς δ’ἄρ’ἔπείτ’ἐπεθάμβεον (338)³. Jetzt – während er die Vision erzählt – sitzt er immer noch am selben Ort und ist wieder voll wach, und das sagt er nun im Prasens : ἧµ’(vgl. 4) εὖ γρηγορέων (7), und so redet er auch einen fiktiven (vgl. μοῦνον 4) Leser oder Horer an, dem er erklärt, was ihm erschienen war und was ihn erschreckte : οὐκ οἶσθ’οὐδὲ πέπεισμαι ἅ μοι φάνθη [ ]⁴ λαμπρά (6)… ἔκπαγλον δέ μοί εστι κατάπτεσθα[ι ἐπέε]σσιν │ ὅσσα μοι ἀχράντοιο φαάντατα τέρμα[τ’ἐφανθ]η (8f., vgl. 337). Damit erhalt der Leser – oder Horer – in wenigen Zügen eine Vorstellung von der Situation, in der der Erzähler über seine Vision berichtet : Der Ich-Erzähler sitzt allein in einem Palast, erwacht aus dem tiefen Schlaf, der mitten am Tag über ihn gekommen war, und erzahlt das Traumgesicht, das ihm im Schlaf offenbart worden war, unter dem frischen Eindruck des Erschreckens, in das ihn der überwaltigende Glanz und die Erhabenheit seiner Vision versetzt hatte. Darüberhinaus erhalt der Leser keine weiterführende Information. Ueber den Palast, in dem der Erzähler sitzt (4. 7), wird nichts ausgesagt. Im Nachwort wird er nicht mehr erwahnt.

Was ihm enthüllt worden war und was mit ihm geschah, war allerdings über alle menschliche Wahrnehmung erhaben (6. 12). Gleich zu Beginn berichtet er, dass er am Tor gestanden und den Herrn im seinem Palast im himmlischen Jerusalem gesehen habe (10-15) : ᾤετό μοι προθύροισιν ἐφεστάμεναι [καὶ ἰδεσθαι] │ ἀμβρόσιον πανάτικτον ἐνὶ μεγάρ[οισιν ἄνακτα] │ αὐτοφυῆ (10-12). Dort darf er dann am Ende, nachdem er von seinen Sünden befreit worden ist, von Gott selber dazu berufen (315325), das Amt des Torhüters ausüben (326-335) : φαίνεσκον θυρέῃσιν ἐφεσταμένος (336, vgl. 10).

Die Darstellung der Situation, in der der Erzähler seine Vision zu seinen Lebzeiten vortragt, hat offenbar eine bestimmte Funktion. Sie ist darauf angelegt, die Authentizität dessen was er berichtet, zu bestatigen. Am Ort selber erzahlt er, was er gesehen hat, unmittelbar nachdem er wieder erwacht ist aus dem Schlaf, in dem er die Vision empfing. Nichts anderes hat sich inzwischen ereignet. Er ist noch unter dem Eindruck der überirdischen Erscheinungen, die ihm Gott vom Himmel herab gesandt hat (1f. 10ff.). Nur er kann davon berichten. Kein anderer Zeuge war dabei. Er sitzt allein in dem Palast (4). – Er soll also spontan, noch unter dem Eindruck des Geschauten, ohne weitere Vorbereitung den umstandlichen Bericht über die Vision, die ihm soeben erschienen war, in Worte gefasst haben (8f.). Da stellt sich zunachst schon die Frage : Standen ihm sogleich auch die Worte zur Verfügung, in denen der vorliegende Bericht abgefasst ist, mit dem anspruchsvollen Gebrauch der Sprache des Epos zum Ausdruck christlicher Inhalte ? Soll man annehmen, Dorotheos habe ex tempore einen Bericht von solchem Umfang mit einem so komplexen symbolischen Inhalt in dieser Sprache improvisieren konnen ? Das ist zumindest sehr unwahrscheinlich. Der Bericht über die Vision kann auch nicht unabhangig von von den vorhergehenden und den nachfolgenden Abschnitten des Gedichts (1-9. 336-334) entstanden sein. Eher wahrscheinlich ist die Annahme, das ganze Gedicht sei erst nach einer sorgfaltigen sachlichen und sprachlichen Vorbereitung des Verfassers niedergeschrieben worden.

II

Eigentümlich ist auch, dass der Erzähler, der in seinem Prooemium als erstes von sich selber redet und sich als Sünder bezeichnet, dem von Gott Herrliches gegeben wurde von dem er dann in seiner Vision berichtet, sich dem Leser nicht vorstellt. Er nennt weder seinen Namen, noch sagt er, was er in dem Palast zu tun hat, in dem er seine Vision erhalt. Erst ganz am Schluss, als er durch die Gnade Christi gerettet (290-296. 208) in einen gewaltigen strahlenden ἥρως verwandelt erscheint (297-299), lasst er sich indirekt identifizieren von einer Menge, die ihn wiedererkennt und den Verwandelten bestaunt (299-304). « So gewaltig war ich, dass sie von allen Seiten laut riefen, und sie sagten : ’Ist dieser Mann von solcher Gestalt (τοῖος) Dorotheos, der Sohn des Quintus ? Er scheint Christus zu sein, dessen Gnade (χάρις) ihm folgt. Ah, selig ist die Gabe Gottes, des Hochsten, Ah, selig ist er selber, der Gott in seinen Tagen (ἤμασιν οἷσιν) mit aller Hingabe nachfolgt ! ’ So sprachen sie. Die Menge bestaunte mich (ἡ πλήθὺς ποτιθάμβεον). »

Was bedeutet diese « Menge » ? Offenbar handelt es sich um Leute, die Dorotheos kennen, genauer gesagt, die in der gewaltigen, wie die Sonne strahlenden Gestalt (297f.) den Dorotheos wiedererkennen, den sie gekannt hatten, bevor er durch Christi Gnade zum ἥρως erhoben worden war (308). Das sind zugleich Leute, die ihn bewundern und selig preisen und seine Erhebung deuten als θεοῦ δόσις dafür, dass er Gott ἤμασιν οἷσιν ἐπενδυκέως gefolgt war ; ἤμασιν οἷσιν, das heisst : « zu seinen Lebzeiten » (vgl. J. 143). Nach dieser Deutung der Voraussetzungen für seine Erhebung zum ἥρως (302f.) hat der Erzähler, als er schliesslich in das himmlische Jérusalem kommt (315-335), sein Erdenleben ημασιν οισιν im Dienste Gottes beendet (303). Deshalb ist er zum ηρως geworden (308) und wird nach seinem Tode in das himmlische Jerusalem aufgenommen. Das steht aber im Widerspruch zu der Darstellung, die der Erzähler in der VD gibt. Da erhalt er zwar eine grausame Züchtigung (282-289) und eine Drohung mit dem Tode (288f.). Aber Christus greift ein und bewährt ihn vor dem Schlimmsten (290 ff., vgl. 150-159). Der Erzähler, der mit seiner Darstellung der Erzahlsituation ausdrücklich zu erkennen gibt, dass er die Vision zu seinen Lebzeiten erhalten und unmittelbar darauf vorgetragen habe (4-9. 336-338), redet nirgends von seinem Tode, auch nicht in den Reden der πληθυς, die er wiedergibt (229-304). Aber hier ist er mit der Erwähnung seines Verhaltens zu seinen Lebzeiten sozusagen stillschweigend vorausgesetzt.

Ein solcher Hinweis findet sich schon in einer der vorhergehenden Szenen. Hier geht es ebenfalls um einen Namen. Bevor der Erzähler sich durch die Reden jener Menge als Dorotheos identifizieren lasst, berichtet er ausführlich über einen anderen Namen, den er sich für seine Taufe durch Christus mit dem Wasser des Lebens (230-232) wahlen durfte. Nachdem Gabriel ihn durch eine Reinigung (208-214) und durch die Verheissung der Erhebung εἰς τάξιν ηρώων (215f.) für die Taufe bereitgemacht hat, schlagt er ihm vier Namen zur Wahl vor : Johannes, Petros, Moses, Salomon⁵, ἤ ὃν χατέεις ὄχ’ἀρίστων (224-224). Aber er wahlt keinen von den Vorgeschlagenen, sondern ᾿Aνδρέας, mit der Begründung : αὐτὰρ ἐγὼν [ὡ]ς τὸ πρὶν ἐνὶ χθονίοισιν ἔθ’ε‹ἷ›λoν, │ ἐκπ[άγλως δ’] ἀπε´ειπον, ὅπερ θέλον, ’ Ανδρέας εἶναι (255f.). Hier ist der Rückgriff auf das frühere Leben des Erzählers noch deutlicher, und er wird ausdrücklich von ihm selber ausgesprochen. Auch hier redet er nicht von seinem Tode, sondern von seinem Leben auf der Erde (ἐνὶ χθονίοισιν ἔτι), und das gehort der Vergangenheit an (τὸ πρίν). Der Name wird etymologisch gedeutet (>ἀνδρεία, ἀτερβα ἐπωνυμίην 229f.). Aber das ware kein Grund dafür, dass er sich auf eine Wahl beruft, die er schon früher getroffen hatte, als er noch unter den Irdischen weilte.

III

Der Verfasser lasst den Erzähler der Vision von Dingen berichten, die zu seinen Lebzeiten auf der Erde geschehen waren und die offenbar seinen Tod voraussetzen, so besonders die Akklamation der Menge nach der Erhebung des Dorotheos zum ἥρως (299-304). Er scheint davon auszugehen, dass auch die Leser der Erzahlung das wissen und keinen Anstoss daran nehmen. Auch das führt zum Verdacht, der Verfasser des Gedichts sei nicht Dorotheos selber, der darin als Ich-Erzähler dargestellt ist. Der Verdacht erhartet sich, wenn man die VD unter diesem Gesichtspunkt mit der Darstellung des Lebens des Dorotheos auf der Erde und seiner Erhebung ins Paradies in der Elegie πρὸς δικαίους vergleicht. Auch dort ist er dargestellt als ein Sünder (J. 6ff. ; vgl. VD 1), der schwere Prüfungen zu bestehen hat, bevor er ins Paradies aufgenommen wird. Beide Gedichte setzen voraus, dass die Person, von der vom Prooemium an (VD 1-3 ; J. 1-4) die Rede ist, den Lesern von vornherein bekannt ist⁶. In beiden wird der Name des Dorotheos erst am Ende genannt, wo seine Erhohung in den Himmel als Rettung (J. 159-164) oder als Geschenk Gottes (VD 297-303) gepriesen wird. In πρὸ ς δικαίους wird gleich am Anfang die ausschlaggebende Voraussetzung dafür genannt, dass Gott ihn ins Paradies erhob (J. 1-4) : weil er das Martyrium auf sich genommen hatte (εἵνεκα μαρτυρίης J. 2)⁷. Das Martyrium bedeutet Treue bis zum Tode (69. 145. 147), und es wird auch gleich gesagt : θνῇσκεν πλήρης ἐν σοφίηι (4). Mit seiner Erlosung von den Sünden (J. 137. 181), seinem Martyrium und dem Lohn seiner Aufnahme ins Paradies, den er dafür erhalten hat (J. 173. 159), ist Dorotheos das leuchtende Beispiel für die δίκαιοι (J. 157-160), mit denen er sich im Paradies vereinigt (J. 72f. 159f. ; D. 18f.). In der VD wird zwar seine Aufnahme im himmlischen Jerusalem dargestellt (315-335), das ihm schon von Anfang an in Aussicht gestellt worden war (8-15) ; aber es wird nichts von seinem Martyrium gesagt. Es wird eine grausame Züchtigung dargestellt (VD 130-160), von der die Herausgeber feststellen, dass sie den Leiden gleicht, mit denen die christlichen Märtyrer geschlagen wurden⁸. Dann erlebt der Erzähler nochmals eine schwere Züchtigung, offenbar in einem Kampf (VD 279-288). Leider sind die einleitenden Verse (277-283) so schlecht erhalten, dass der Anlass zu dem Kampf und der Grund der Züchtigung nicht mehr zu erkennen sind. Klar sind aber die Folgen dieser Züchtigung. Christus greift für ihn ein (ἑὰς χεῖρας προίαλλεν 290). Er wird in eine gewaltige Gestalt verwandelt (296-298) und in die Hohe des Himmels erhoben (φαίνεσκον… ὡς ἠελιος καταλάμπων 297). Jetzt wird er zum ἥρως (νῦν δέ μέ γ’ἥρωα θῆκε τεὴ χάρις 308). Dann wird er auf Gottes Geheiss (315-325) als Torwärter aufgenommen in das himmlische Jérusalem (326-335). Die Erhebung in die Höhen des Himmels, in das himmlische Jerusalem – oder in das Paradies, wie es in J. heisst, – setzt den Tod des Dorotheos voraus. Der Erzähler, der ja als noch lebend eingeführt wird (VD 4. 7f. 376-378), redet nicht – wenigstens nicht offen – von seinem Tode. Doch das wird richtig verstanden von der πληθύς, die in seiner Erhebung in den Himmel den Lohn dafür erkennt, was er zu seinen Lebzeiten geleistet hatte (297-304). Er redet auch nicht von seinem Martyrium, bei dem ja gerade der Tod das ausschlaggebende Kriterium für die Treue des Zeugen ist. Aber er gibt, ohne es als solches zu benennen, eine Darstellung des Martyriums mit der Schilderung des Kampfs und der grausamen Folterung, die die unmittelbare Voraussetzung für das Eingreifen Christi, für seine Erhohung und schliesslich für seine Aufnahme durch Gott in das himmlische Jerusalem bildet.

So haben es offenbar auch die δίκαιοι verstanden. In in der Elegie wird zweimal dargestellt, wie Dorotheos auf Gottes Geheiss von einem Engel ins Paradies gebracht wird (72-75. 149-166) mit wörtlichen Anklangen und sachlichen Anspielungen, die ihr Verstandnis der Darstellung in der VD erkennen lassen. Was berichtet wird, ist nicht genau gleich. Aber es sind die gleichen Vorstellungen teilweise mit denselben Wortern bezeichnet. Zum ersten Mal wird gesagt (63-66), dass Dorotheos sich zu bewahren hatte in der Auseinandersetzung zwischen den zwei ἐ[πὶ χθον]ὶ ποιμανέοντες, die die Menschen mit einander entgegegesetzten Prinzipien leiten, dem ἄγγελος (χρησάμενος σοφίηισι) und dem διάβολος (ἀπατῃ). Der Kampf, in dem Dorotheos sich bewährt (μαρνάμενος 68) bis er seine Lebenszeit beendet (69 ; vgl. VD 303) ἐν δαὶ λυγρῇ… πολεμῶν (69f.), erinnert an den Kampf und die Folter in der VD (278289). Wie dort (VD 290ff.) wird er unmittelbar darauf in den Himmel erhoben, in J. von einem Engel, der benannt wird wie der Engel Gabriel in VD (ἄγγελον ὠκύν J. 71 ; vgl. VD 159)⁹. Wie dort wird er in einen ἀγλαὸς ἥρως verwandelt (J. 75 ; vgl. VD 295-298. 308). Das zweite Mal wird eingeleitet mit einer Seligpreisung : ἆ μάκαρ ἔπλετο κεῖνος (J. 135). Dann wird berichtet, wie Gott ihn aus den Versuchungen des διάβολος rettete προφρονέως ἀμύνων (137f. ; vgl. VD 306 Χρηστὸς ἄναξ… ἐπαμύνεο), und er ὤιχετο¹⁰ πιστεύων θεὸν ἄμβροτον ἤμασιν οἷσιν οἴώι λατρεύων (J. 143f.). Das ist beinahe ein Zitat von VD 302f. : ἇ μάκαρ ὑψίστοιο δόσις. ἆ μάκαρ αὐτος (vgl. J. 135), ὃς θεῷ ἤμασιν οἷσιν (= J. 142) ἐπενδυκέως ἅμ’ὀπαζει (vgl. J. 144). Dann wird nochmals gesagt, dass Gott einen Eingel schickt (149f. vgl. 71f.) : καὶ τότ’ἄρ’ἀμβρόσιο[ς] θεὸ[ς (vgl. VD 11) ἄγγελον] ἐκπροίαλλε (vgl. VD 290 Χρηστς… ἑὰς χεῖρας προίαλλεν), um ihn hinaufzutragen auf goldenen Flügeln. Am Ende ist er im Himmel wie in der VD (316-335), wo er in seinem symbolischen Amt als Torwachter an einem Tor des himmlischen Jerusalem steht (326-335). Hier wird aber genauer gesagt, was er dort tut (J. 154-156). Wir werden darauf zurückkommen.

Die wörtlichen Anspielungen und sachlichen Hinweise in πρὸς δικαίους auf die VD lassen erkennen, dass die Darstellung der Erhebung des Dorotheos in den Himmel in der VD von den δίκαιοι so verstanden wurde, dass darin die Rede ist von dem von ihnen als Märtyrer verehrten Dorotheos, dem Sohn des Quintus (J. 160 ; VD 300), der zu seinen Lebzeiten Gott gedient (J. 136. 145f. ; VD 303), die Ermahnungen Christi befolgt (J. 3 ; VD 291), das Martyrium bestanden (J. 68-70 ; VD 277289), dafür von Gott den Lohn empfangen hat (J. 1-3 ; VD 292. 332), und der jetzt in einen strahlenden ἥρως verwandelt (J. 75 ; VD 308) in den Himmel erhoben (J.71ff.149ff. ; VD296-298), im Angesicht Gottes seinen Dienst im himmlischen Jerusalem erfüllt (VD 315-335) und von denen, die sich an sein Erdenleben erinnern, selig gepriesen wird (J. 135 ; VD 302). Das bestatigt von einer anderen Seite her, dass der Dorotheos, der in der VD als Ich-Erzähler seiner Vision dargestellt ist, nicht selber der Dichter der VD gewesen sein kann. Das heisst : Ein anderer, der bereits den Nachruhm und die Verehrung des Dorotheos als Märtyrer kannte, hat das Gedicht verfasst.

Unter dieser Annahme lassen sich einige weitere Aussagen der VD besser verstehen. Auch bei der Wahl des Namens Andreas für die Taufe erscheint eine Erinnerung an etwas, was vordem noch im Erdenleben des Dorotheos geschehen war. Dorotheos wahlt keinen der ihm vom Engel Gabriel vorgeschlagenen Namen. Dafür lasst der Verfasser ihn die Begründung geben (225f.) : « Ich aber wahlte wie früher, als ich noch unter den Irdischen war – aber mit Heftigkeit abstritt (ἐκπάγλως δ’ἀπέειπον) – was ich wollte : ’Avδpέας εἶναι ». Auch hier geht es offenbar um das Martyrium, aber um eines, das Dorotheos damals nicht bestanden hatte und für das er sich jetzt bereit erklärt : Andreas war einer der ersten Jünger, die dem Herrn folgten, und ein Märtyrer¹¹. Dorotheos hatte damals eine Wahl getroffen. Er wollte ein Andreas sein, das heisst : Er war Christ geworden und wohl schon getauft. Aber er war schwach geworden und hatte seinen Glauben verleugnet. Jetzt bezeugt er seine μετάνοια und will wirklich ’Aνδρέας εἶναι. Er ist bereit, seinen Glauben zu bekennen und das Martyrium auf sich nehmen, und Jesus erbarmt sich seiner (230). Er bittet Gott, dass er Dorotheos das gebe, woran er es damals hatte fehlen lassen (229) : πίστιν και ἀνδρείαν, und gibt ihm eine neue Taufe (231). Dorotheos erhalt wieder neue Krafte und die Standhaftigkeit (ὑπομονή), mit denen er damals versagt hatte (232ff.).

IV

Dazu gehört auch der Gesang zu dem Dorotheos inspiriert wird. Er steht im Zusammenhang mit der Erlosung von den Sünden und mit theologischen Konzeptionen, die in den folgenden Gedichten der Sammlung wieder aufgenommen werden. Zweimal ist davon die Rede in aus dem alten Epos übernommenen Wendungen. Die dafür verwendeten epischen Vorlagen lassen erkennen, worauf damit allegorisch hingewiesen wird. Programmatisch wird im Prooemium die Herkunft des Gesangs genannt, ohne Spezifikation des Inhalts (VD 1-3) : Vom Himmel herunter (ἀποὐρανόθεν) schickt Gott dem Sünder (μοι τῷ ἀλιτρῷ) Christus, ἄγαλμα ἑοῖο (vgl. Jes. 1 ἄγαλμα θεοῖο πέλεν πάις οιὀς ᾿Iησοῦς)¹², δῖον φάος (vgl. Jes. 17 ἐκ Χρηστοῖο πέλεν φάος ἠ[ελίοι]o ; vgl. VD 297. 301), und legt ihm die Sehnsucht nach lieblichem Gesang ins Herz (ἵμερον ἐν στήθεσσι διδοὺς χαρίσσα[ν ἐπ’o’ἴ]μην). Der Gesang kommt von Gott (vgl. dazu die Vorlage Od. 22, 347f. θεὸς δέ μοι [dem Sanger Phemios]έν φρεσὶν οἴμας παvτoίας ἐνέφυσεσ). Gott schickt den Gesang zusammen mit Christus, dem δῖον φάος (vgl. Christus φόως μέγα VD 155), der Dorotheos vor dem Tod bewährt und nach der ersten Züchtigung (131-153) als φαεσίμβρoτoς ἐν δικαίοσιν (168) für den Sünder (166) als Fürbitter bei Gott eintritt (189-192).

Bei der zweiten Erwähnung wird auch etwas über den Inhalt des Gesangs gesagt. In einer in die Erzahlung eingelegten und weit über die Situation hinausführenden Apostrophe an den Engel Gabriel (170-177), der nach der ersten Züchtigung den Niedergestürzten in seinen Armen getragen hat (163), bedankt sich Dorotheos dafür, dass er ihm half (173f.) βαλὼv χapίεσσαν ἀoι[δὴv │ ἐν στήθεσσιν ἐμoῖσιv (vgl. 3), ὄπιν χέα[ς]…, und Gabriel weist ihn an, die Stimme zu brauchen zum Gebet (145) ἐν λιμέσιν μαλακοῖσιν ἐφεζOμεvov λιτα[νεύειv. Und nun zum Inhalt des Gesangs (176f.) : τοῖα δ’ἐνὶ στήθεσσιν ἐμoῖς πoτικάμβαλες αὐδ[ὴv │ θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ’ἐσσόμενα π[ρ]ό τ’ἐόντα. Hier ist die epische Vorlage ein Abschnitt der Dichterberufung des Hesiod durch die Musen (Theog. 31-33)¹³ : ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδήν θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ’ἐσσόμενα πρό τ’ἐοντα, καί με κέλονθ’ὑμνεῖν μακάρων γένος αἰὲν ἐόντων¹⁴. Damit wird, in epische Sprache umgesetzt, angespielt auf den Preis Gottes ὁ ἦν καὶ ὁ ὢv καὶ ὁ ἐρχόμενος (Apok. 4, 8 vgl. 1,4). Gabriel gibt Dorotheos die Stimme (ὄπιν χὲας 174)¹⁵ zum Gebet an einem allegorisch benannten Ort : ἐν λιμέσιν μαλακοῖσιν (175). Der λιμήν ist ein christliches Bild für den Himmel, den « Hafen », in den die Glaubigen kommen¹⁶. Dafür gibt ihm Gabriel die αὐδὴν θέσπιν (176f.), für den Gesang der Hymnen, mit denen Gott im Himmel gepriesen wird (vgl. Apok. 4, 8) : ἅγιος, ἅγιος, ἅγίος κύριος ὁ θέὸς (vgl. VD 1. 292)¹⁷ ὁ παντοκράτωρ (vgl. J. 79) ὁ ἦν καὶ ὁ ὢv καὶ ὁ ἐρχόμένος (vgl. VD 11f. 177). Der Gesang, den Gott dem Dorotheos ins Herz legte, kommt dann noch einmal im Epilog zur Sprache (VD 340f.).

Nirgends, weder in VD noch in J., wird angedeutet, dass Dorotheos eine solche ihm von Gott oder vom Engel Gabriel ins Herz gelegte ἱμερόεσσαν οἴμην (VD 1) oder ἀοιδήν (VD 173) hatte singen können, bevor er sein Martyrium bestand und in den Himmel kam. So haben es die δίκαιοι verstanden¹⁸. In πρὸς δικαίους wird er mit seinem Gesang im Himmel dargestellt (J. 154-156), nachdem der Engel ihn auf Gottes Befehl hinaufgebracht hat in das Paradies (J. 71ff. 149ff.). Da steht er bei einem strahlenden Thron (154) : ἀγλ[α]ῶι δὲ θρόνωι ιστήκει (wohl beim Thron Gottes, vgl. Apok. 4, 9-11 ; 22, 3) und singt (155f.) : ὑμνείων πατέρα κλυτὸν (vgl. VD 217. 228) λιγυρῇ ἐπ’ἀοιδῇ selber in den Rang der ἅγγέλοι erhoben ἄγγ[έλ]οις ἐνστιχόων ἵμερα μελπόμενος. Hier singt er, ἵμέρα μελπόμενος, wohl eben die ἱμερόεσσαν ἀοιδήν, die ihm Gott und der Engel Gabriel eingegeben hatten (VD 3. 173). Dazu hatte Gabriel ihm die Stimme gegeben (VD 174. 176f.), damit er Gott preise (177). So kann er hier λιγυρῆι ἐπ’ἀοιδῆι singen¹⁹ und in Hymnen Gott verehren ὑμνείων πατέρα κλυτόν mit den Engeln ἀγγέλοις ἐνστιχόων ἵμερα μελπόμενος. Das ist die hochste Ehre, die der von Gott wegen seines Martyriums in das Paradies aufgenommene Dorotheos (J. 1-4) in der himmlischen Hierarchie erreicht. Offensichtlich legen die δίκαιοι grossen Wert darauf. Deshalb wird sie als Höhe- und Endpunkt am Ende seiner Laufbahn dargestellt. Dazu wird besonders hervorgehoben, dass Dorotheos im Paradies zu den δίκαιοι kommt. Gott Vater (πατὴρ θεός J. 71, vgl. 155) schickt den Engel (72f.) ὄφρα [φ]έρων ἀνάγηι χῶρον ἔσω δικαίων │… ἀγάκλυτον εἰς παράδεισον (vgl. 159f.). Das Paradies ist der Ort, wohin die δίκαιοι kommen, die das Martyrium auf sich genommen haben (D. 17-19.) : ὅδε κόσμος ὐμῖν δ’ἀγαθὸς πάλιν ἔσται │ο]ὕν[ε]κα μ[ο]χθήσαντ’ἱέρὸν ποτὶ χῶρον ἵκοισθε │ πύργ[ον ἔσ]ω δικαίων²⁰. Das ist eine Ueberzeugung von wesentlicher Bedeutung im Glauben der δίκαιοι, und darauf beruht ihre Verehrung des Dorotheos (J. 157-164).

V

Beides weiss auch der Verfasser der VD. Auch in der VD wird Dorotheos nach seinem nicht offen als solches bezeichneten Martyrium (VD 282-289 ; vgl. J. 68-70) als ἀγλαὸ ς ἥρως (vgl. J. 75) in den Himmel erhoben (VD 290-309) und schliesslich auf Geheiss Gottes (VD 315-325) in das himmlische Jerusalem aufgenommen (325-335). Hier wird aber nicht gesagt, dass er damit an den Ort der δίκαιοι komme (vgl. J. 72. 160), und er wird nicht als Sänger dargestellt (vgl. J. 154-156). Da der Verfasser seinen Ich-Erzähler Dorotheos seine Vision mit der Fiktion vortragen lässt, als sei er noch am Leben auf der Erde (VD 5-7. 336-338), kann er ihn nicht offen von seinem Tod und von seinem Martyrium reden und auch nicht – wenigstens nicht offen – mit den δίκαιοι im Himmel zusammenkommen und mit den Engeln den Preis Gottes singen lassen. Beides bringt er aber doch auf mehr oder weniger versteckte Weise zur Darstellung.

Im himmlischen Jerusalem lasst der Verfasser zum ersten und einzigen Mal Gott das Wort an Dorotheos selber richten (προσεφώνεε 316, ἦ 326). Leider ist die Rede Gottes (316-325) schlecht erhalten, sodass der Zusammenhang nicht überall klar ist. Einiges lasst sich aber doch erkennen. Hier werden die δίκαιοι ausdrücklich genannt (319). Gott erinnert Dorotheos an etwas, was vorher schon zu ihm gesagt worden war (316) : κέκλυθι φωτός… Gemeint ist wohl Christus, der ἰσόθέος φώς (142), der Dorotheos vorher schon mehrere Anweisungen und Erklarungen gegeben hatte (245ff. 276, zuletzt 291f. : εἰ δ’ἄγε] δὴ ξυνίει καὶ ἐμῶν ἐμπάζεο μύθων | ὥς τοι ἐγὼ]ν ἐρέω, μνήσει δέ σε καὶ θεὸς ἁγνός). Auf Christi Rede bezieht sich wohl (317) ὑπεκφανέειν ἑτάροισιν (vgl. 271f. σὲ γὰρ θεὸς ἔκφηνε τοῖσ[ιν | κύδιμον ἡρώων). (318) μέγας ἔπλeτ’ἄριστoς nimmt auf, was Christus von Dorotheos gesagt hatte (192 δοκέει δέ μοι εἶναι ἄριστος). Dazu wird gesagt (319)… κ[ρα]δίη ποθ’ἑ δικαίοισιν und (320)… epei ἐμμενές αἰεί. Das bezieht sich auf seine Standhaftigkeit (ὑπομονή ; vgl. 149 ἀλγήσ[ας δ’ὑπέμεινα] τάδε πλέον ἐμμενές αἰει). Hier wird mit dem Rückgriff darauf, was vorher von Dorotheos gesagt worden war, von Gott bestatigt, dass Dorotheos der ἄριστος ist, und dazu eine weitere Erklarung gegeben : Damit war er seinen ἑτάροισιν ein Vorbild, und seine Standhaftigkeit im Leiden wird zu den δικαίοισιν in Beziehung gesetzt. Diesen Erklarungen gibt der Verfasser besonderes Gewicht dadurch, dass er sie von Gott selber in herrscherlicher Gebärde (θεὸς μέγας ὑψοσ’ὀρεγνύς 315) vortragen lasst als Begründung dafür, dass er jetzt Dorotheos in sein Amt im himmlischen Jerusalem einsetzt. Sie zeigen auch, dass die VD von vornherein im Hinblick auf die δίκαιοι verfasst worden ist. Einen ersten Hinweis darauf gibt der Verfasser schon damit, dass er Christus, der herbeikommt um als Fürbitter für Dorotheos vor Gott einzutreten, als φαεσίμβροτος ἐν δικαίοισιν bezeichnet (VD 168)²¹.

In der VD wird Dorotheos im Himmel mit keinen Personen in Kontakt gebracht, die als δίκαιοι bezeichnet werden. Sie sind aber wohl doch vertreten als λαός Gottes (vgl. Jes. 7 ; D. 13f.)²², dargestellt durch die anonymen φῶτες, die an entscheidenden Stellen der symbolischen Handlung mit Dorotheos in Beziehung gesetzt werden. Sie haben ihren Platz im Himmel in dem Dienste als Wächter am Palast Gottes, in den Dorotheos dann spater aufgenommen wird, und bewundern ihn, wie er als ἀγλαος ἥρώς und schliesslich als ἄγγελος in einen hoheren Rang in der himmlischen Hierarchie erhoben wird. Ein φώς steht bereit vor dem Palast Gottes und wird eingesetzt um Gabriel herbeizuführen, der den Sünder Dorotheos züchtigen soll (126f.). Gott κέλεεν πριμικῆρα καλεῖσθαί │ ἐξ[ειπ]ών τινα φῶτα παρεσταότων πρὸ δόμοιο. Einen solchen φῶτα zieht Gott, bevor Christus als Fürbitter für ihn eingetreten ist (190-192), dem Dorotheos als Wächter vor seinem Palast vor (184-187). Nicht dieser Mann (Dorotheos) wird beim Tor des Vorwerks stehen konnen. ἄλλον δή τινα φῶτα κομίσσατε… παρφυλακὴν ποιέειν μογάροιο. Wie dann Dorotheos durch die Taufe in einen ἥρως von gewaltiger Gestalt verwandelt wird, bewundern ihn die φῶτος. Sie sind von gleicher Art wie er ; aber er ist noch gewaltiger (233f.) : μακροὶ οὐρανομῆκες ἐθάμβεον οἰς ἐμὲ φῶτες │ δορκόμονοι δεινόν τε πελώριον ἵφθιμον ἄνδρα. Als er schliesslich von Gott in das Amt des Wachters ἐν ὑψηλαῖς θυρέησιν (326) des himmlischen Jerusalem eingesetzt wird, erscheint er (335) in noch grosserer Gestalt (327f.) : κοφαλῆ δ’ὑπορίσχανον ὕψ[ι θυρ]άων │ οἷο δόμοιο. Da bewundern die φῶτος von Ferne seine Grosse (238f.) : ἕκηθον ἐθάμβεον οἰς ἐμὲ [φῶτο]ς │ οἶος μακρὸς ἔην (vgl. 233f.) und die Gewander, die er jetzt tragt²³. Er steht da (332) ausgerüstet mit Kleidungsstücken wie er sie früher hatte (330f.)… ὡς τὸ πάρος περ ἐφεσταμένο[ς θυρ]έῇσιν │ οἶχον.

Auffallend ist, mit welcher Prazision gerade hier am Ende diese Kleidungsstücke dargestellt werden (329-335), dazu mit so speziellen. Bezeichnungen wie das Halstuch (ώράριον 332) und die Stiefel (βράκος 333), die wohl an die Kleider erinnern, die er ἤμασιν οἷσιν getragen hatte (vgl. 303), als er sein Martyrium bestand. Das sieht aus wie die Beschreibung des Standbildes (332) eines Soldatenheiligen (329-331) mit den ihm eigenen Emblemen (332-334), durch die er sich von anderen unterscheidet und als der Märtyrer Dorotheos zu erkennen ist. Das heisst : Hier am Ende wird er dargestellt in der Gestalt eines Kultbildes, in der er als ἀγλαὸς ἥρως (J. 75.) von den δίκαιοι verehrt wurde.

VI

Nach dem Abschluss des Traumgesichts lasst der Verfasser seinen Ich-Erzähler wieder erwachen (7f. 338) und zusammenfassen, was ihm im Traum erschienen war (336-338, vgl. 7-9). Aber auch der Gesang, von dem er ihn an schon im Prooemium (3) und in der eingelegten Apostrophe an Gabriel (173-177) hatte berichten lassen, ist nicht vergessen. In einem Epilog (339-343) lasst er ihn nochmals auf den Gesang hinweisen, den Gott ihm eingegeben hat. Das Verständnis dieser Verse bereitet einige Schwierigkeiten, wohl gerade deshalb weil der Verfasser wie vorher schon mehrmals die verschiedenen Bereiche : den des Lebens des Dorotheos auf der Erde, den seiner Aufnahme in den Himmel und den seiner Verehrung durch die δίκαιοι, ohne klare Trennung miteinander vermengt. Er lasst ihn darum beten (οὐξάμην), er mochte θεοῦ ἕνεκ’ἄγγελος εἶναι πάντων ὧν μ’ἐφέηκε., und speziell zum Gesang : καὶ ἐν στήθεσσιν ἀοιδὴν παντοίην ἐνέηκε παρεστάμενα[ι καὶ ἀείδ]ειν. Zunächst sieht es so aus, als wolle der wieder erwachte Dorotheos mit diesem Gebet (334) sein weiteres Leben auf der Erde vorbereiten. ἄγγελος (339) müsste dann wohl als « Bote » verstanden werden. Aber, abgesehen davon dass ἄγγελος sonst nirgends in den Gedichten dieser Sammlung « Bote » bedeutet, sondern immer nur « Engel » (des Herrn), ist es nicht wahrscheinlich, dass Dorotheos, nachdem er die Vision gehabt hat, in der er als Geschenk Gottes (339, vgl. 270. 302) seine Erhebung zum ἥρως (270-272) und von Gott einen Auftrag zum Dienst im Himmel erhielt, der seinem Wunsch entsprach (325), nun darum beten sollte, ein singender (340f.) Bote Gottes auf der Erde zu werden, und das auf Jahre hinaus (εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος 343). Wäre das gemeint, so liesse der Verfasser ihn noch ganz zuletzt ein Gebet sprechen, das gar nicht in Erfüllung ging. Wie wir schon festgestellt haben, gibt es weder in der VD noch in J. eine Andeutung, dass Dorotheos auf der Erde gesungen habe.

In diesem Epilog (339-343) wird wohl, in leicht verschlüsselter Form, auf zwei verschiedene Gesänge zurückgegriffen, die beide vorher genannt worden waren, zuerst auf jenen Gesang des Dorotheos, den ihm Gott ins Herz gelegt hat (340f., vgl. 3). Das ist der Gesang, mit dem Dorotheos am Ende von πρὸς δικαίους dargestellt wird, wie er vor dem Throne Gottes steht und Gott in Hymnen preist ἀγγέλοις ἐνστιχόωνἵμερα μελπόμενος (J. 145-156). Dieser Gesang mit den Engeln ist offensichtlich von besonderer Bedeutung. Er zeigt Dorotheos auf dem Höhepunkt seiner Laufbahn mit der hochsten Würde, in die der von Gott im Paradies aufgenommene Märtyrer in der himmlischen Hierarchie erhoben wird. Dem entspricht es, dass auch der Verfasser der VD ihn an hervorgehobener Stelle, im Prooemium und in der eingeschobenen Apostrophe an den Engel Gabriel, von dem Gesang berichten lasst, den Gott und der Engel Gabriel ihm eingegeben haben. Hingegen wird nichts von seinem Gesang gesagt, als er am Ende von Gott als Torwachetr im himmlischen Jerusalem installliert wird (326-335). So ist es verstandlich, dass der Verfasser ihn dann doch noch nachträglich darum beten lasst, dass er auch diese hochste Würde noch erreicht. Er mochte ein ἄγγελος im Dienste des Hochsten sein (339) und den Gesang singen, den Gott ihm eingab. Dazu lässt er ihn ausdrücklich sagen, wozu der Gesang bestimmt ist, den Gott ihm ins Herz legte (341) : παρεστάμενα[ι καὶ ἀείδ]ειν, um Wache zu halten (θυρέῃσιν έφεσταμένος 335, vgl. 330) und zu singen. Er soll also beides miteinander verbinden.

Am Schluss (342-343) ist wohl von einem anderen Gesang die Rede. Dass er von Jahr zu Jahr süsser werde für einen Sänger (εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος γλυκερώτερον αἰὲν [ἀοιδ]ῷ 343), kann wohl nicht vom Gesang der Engel im himmlischen Jerusalem oder im Paradies gesagt werden. Auch hier lasst die verwendete Vorlage deutlicher erkennen, worum es geht. Der Vers ist ein fast wortliches Zitat von Apollonios Rhodios²⁴ (4, 1473-1475) : αἵδε δ’ἀοιδαὶ │ εἰϛ ἔτοϛ ἐξ τεοϛ γλυκυερώτερον εἶεν ἀείδειν│ἀνθρώποιϛ. Es handelt sich also wohl um den Gesang von Menschen. Von Christus hatte Dorotheos nach seiner Taufe den Auftrag erhalten, das Geschenk zu verkündigen, das Gott ihm gegeben hatte (270) : ἀλλὰ σύ γε πρόφασσαι ἅ τοι θεὸς ὤπασε δῶρο[ν, mit der Begründung (271f.) : χάρμα θεῷ τελέοιτο σὲ γὰρ θεὸς ἔκφηνε τοῖσ[ιν (sc. den 267 genannten βροτοί) │ κύδιμον ἠρώων καὶ ἀοίδιμον ἐσσομένοισ[ιν. Den Auftrag zur Verkündigung des Geschenks seiner Erhebung zum ἥρως (vgl. 302) lasst der Verfasser seinen Ich-Erzähler erfüllen, indem er ihn die Vision vortragen lässt (10-335), die ihm soeben erschienen war (κάλλιμα δῶρα καὶ ἀγλαά 337, vgl. 270. 302). Diese Verkündigung soll eine Freude für Gott werden ; denn Gott hat ihn diesen βροτοί als ruhmvollen unter den ἥρωες gezeigt, der von den zukünftigen Generationen besungen wird. Auch das verweist auf etwas, was erst nach dem Tode des Dorotheos geschehen wird. Die Menschen, denen Gott den Dorotheos, nachdem er sein Martyrium bestanden hat, als κύδιμον ἡρώων erscheinen liess und die ihn besingen werden, sind die δίκαιοι. Von ihnen wird Dorotheos als ἀγλαὸς ἥρως verehrt (J. 71ff. 75), und sie hoffen, dass Gott auch sie wie Dorotheos aus den Händen des διάβoλoς retten und in das Paradies aufnehmen werde (J. 157-163, vgl. 67-75)²⁵. Mit dem Gesang, der von Jahr zu Jahr süsser wird (VD 343), ist also wohl der Gesang gemeint, mit dem die δίκαιοι Dorotheos besingen. Mit der von Apollonios Rhodios übernommenen Formel εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος wird prazisiert : Sie singen jedes Jahr, das bedeutet wohl : an einem Fest, das jedes Jahr gefeiert wird zu Ehren ihres ἥρως. Die ἀοιδή²⁶ an diesem Fest umfasste nicht nur Dorotheos, den ἀοίδιμον ἐσσομονισιν, sondern es wurde auch « gesungen » (342) von den ἔργων δικαίων (im Zentrum stand das Martyrium)²⁷ ἠδ’αὖ Xρηστοῖο ἄνακτoς (besonders in Jes. und D.)²⁸.

VII

Ueberblickt man die Stellen, an denen in die VD meist mit besonderer Betonung solche mehr oder weniger versteckte Hinweise eingeführt werden auf Fakten, die voraussetzen, dass Dorotheos sein Erdenleben beendet hat, so zeigt es sich, dass es dabei immer um Dinge von grosser Bedeutung für die Aufnahme und die Stellung des Dorotheos im Himmel und für seine Verehrung durch die δίκαιοι geht. Das sind keine zufalligen Durchbrechungen der Fiktion, der Erzähler Dorotheos sei noch am Leben, die dem Verfasser etwa aus Unachtsamkeit unterlaufen waren. Mit der VD hat der Verfasser einen Referenztext geschaffen, der standig zitiert wird in den folgenden Gedichten dieser Sammlung²⁹. Es ist anzunehmen, dass diese Hinweise den Adressaten des Gedichts – der Gemeinschaft der δίκαιοι – verstandlich waren³⁰. Der Verfasser hat sie offenbar mit Bedacht in seine Darstellung der ὅρασις des Dorotheos eingesetzt. Mit ihnen wird ein Bezug hergestellt auf etwas, was für sie von Bedeutung war im Hinblick auf die Praxis ihrer Verehrung des von Gott in das Paradies erhobenen Märtyrers Dorotheos.

Die Hinweise auf den Gesang, die er in den letzten Versen seines Gedichts wieder aufnimmt, deuten auf ein jahrlich wiederkehrendes Fest hin, das heisst auf einen ihnen vertrauten kultischen Anlass, an dem die δίκαιοι regelmässig, wohl an einem bestimmten Tage, ihren ἀγλαὸς ἥρως verehrten. Auf dieses Fest verweisen wohl auch einige der Andeutungen und Hinweise, die er an bedeutungsvolle Ereignisse der in symbolischen Szenen dargestellten Laufbahn des Dorotheos im Himmel anknüpft. So konnte der Name des Apostels und Märtyrers Andreas, den er für seine Taufe durch Christuns gewahlt hatte (222-231), als Hinweis auf den Jahrestag verstanden werden, an dem das Fest gefeiert wurde : auf das Fest des Heiligen Andreas (am 30. November). Dort konnten die δίκαιοι ihren ἀγλαὸς ἥρως begrüsst haben mit Akklamationen der Seligpreisung wie ἆ μάκαρ ὑψίστοιο θεοῦ δόσις, ἆ μάκαρ αὐτός, ὃς θεῷ ἤμασιν οἷσιν ἐπενδυκέως ἅμ’ὀπάζει (302f.), und dort konnten sie ihn verehrt haben in der Gestalt des Kultbildes, in der er am Ende der VD beschrieben wird (329-335). Sind diese Interpretationen mindestens im Ansatz zutreffend, so würde das bedeuten, dass der Verfasser mit diesen Hinweisen in seine Darstellung der Vision des Dorotheos αιτια für bestimmtee Elemente des Festrituals der δικαιοι einbezieht, die sie auf Ereignisse aus dem Leben des Dorotheos zurückführen.

Mit der Annahme eines jährlich zu Ehren des Dorotheos gefeierten Festes, an dem immer wieder die VD und die folgenden im Codex des Visions gesammelten Gedichte vorgetragen wurden, liesse sich auch der Zustand der Ueberlieferung der Gedichte vereinbaren. Jedenfalls widerspricht er ihr nicht. Die Gedichte sind nicht nach den Originalen ihrer Verfasser kopiert worden. Sie wurden von mehreren alteren und jüngeren nicht professionellen Schreibern für den Gebrauch der Gemeinschaft der δίκαιοι abgeschrieben aus einer Vorlage, in der sie in einem bereits « zersungenen » Zustand überliefert waren³¹. Sie enthielten Varianten, und Leser der Abschrift haben weitere Varianten, Korrekturen und Erklärungen an den Rand und zwischen die Zeilen geschrieben. Das alles deutet auf einen einen langeren Prozess der Ueberlieferung der Gedichte hin, die von einer Mehrzahl von Personen immer wieder gelesen, gehört, vielleicht auch rezitiert und nach der Erinnerung aufgeschrieben und dann gelegentlich auch wieder korrigiert wurden³². Auch der Codex selber weist Anzeichen eines langeren Gebrauchs auf. Er musste mindestens einmal neu zusammegenäht werden. Das letzte Gedicht der Sammlung war ein Hymnus in liturgischer Form³³. Das bedeutet wohl, dass die ganze, nach einem erkennbaren Plan angelegte Sammlung³⁴ für einen liturgischen Anlass, moglicherweise eben zum Vortrag an einem Fest der Gemeinschaft der δίκαιοι konzipiert war, wo sie infolge des haufigen Gebrauchs im Verlauf der Zeit³⁵ in der etwas verwilderten Form überliefert wurde, in der sie im Codex des Visions erhalten ist.