Tratterò delle interpretazioni di alcuni miti dell’Odissea (e dell’Iliade), che si trovano nel Περὶ Ἀπίστων¹ di Palefato e lo farò per introdurre due considerazioni, che partono entrambe da una frase di Buffière², il quale, nel suo libro Les mythes d’Homère et la pensée grecque, scrive «les Ἄπιστα ne concernent point spécialement Homère, mais étudient d’une façon générale les monstres ou les héros de la mythologie pour donner, du merveilleux, une explication rationnelle».

1. La prima cosiderazione è che, se si presta attenzione anche solo ad alcune testimonianze della tradizione indiretta³, si vede che i miti dell’Odissea (e dell’Iliade) dovevano avere, nell’originale dal quale deriva il nostro PA, uno spazio più ampio di quanto si potrebbe giudicare dalla versione attuale.

2. La seconda considerazione è scaturita per me da alcune caratteristiche della trattazione del mito di Eolo; in questo caso si può osservare che il mito non è trattato in generale, ma in rapporto a un testo poetico preciso. Questo fatto mi porterà a fare alcune riflessioni sul complicato problema del rapporto fra il PA e la letteratura esegetica, la quale, come è noto, è ricca di citazioni di Palefato e di interpretazioni «palefatee». Prenderò ad esempio il commento di Tzetzes a Licoffone.

E’ forse utile ricordare che il PA che ci è pervenuto sotto il nome di Palefato tramite molti manoscritti⁴ è una raccolta di miti così caratterizzata: c’è un’ introduzione teorica, i cui principi sono rispettati in tutta la raccolta, che afferma di voler recuperare la verità nascosta dietro i miti incredibili e che dichiara il criterio col quale si valuterà la credibilità di questi miti⁵; i miti sono tutti accomunati da interpretazioni che si possono definire, molto approssimativamente, di tipo razionalistico; l’interpretazione si riferisce a creature mostruose o eventi totalmente in contrasto con la realtà fisica, gli dèi sono accuratamente tenuti fuori non solo dall’interpretazione, ma anche, in genere, dal racconto; lo schema espositivo è sempre lo stesso per ciascun mito⁶. La raccolta ha segni evidenti di epitomazione e interpolazioni. Sappiamo da Suda e da altri testimoni che un Palefato, dai tratti biografici assai discussi e incerti, ma probabilmente contemporaneo più giovane di Aristotele, aveva composto una raccolta di questo tipo e la tradizione indiretta ci conferma che doveva trattarsi di un testo notevolmente più ampio di quello a noi pervenuto⁷.

1. Nel nostro PA, in effetti, per tornare a Buffière, lo spazio riservato ai miti più propriamente connessi alle vicende di Odisseo, penso a Ciclopi, Lestrigoni, Scilla e Cariddi, buoi del Sole, Circe, Calipso non è grande e le cose non vanno meglio per l’Iliade⁸.

Per quello che riguarda l’Odissea si trovano trattati solamente i miti di Eolo, cap. 17; di Scilla, cap. 20; del cavallo di legno, cap. 16 e della costruzione delle mura di Tebe⁹, cap. 41.

Più precisamente Eolo¹⁰ è interpretato come un sapiente, astronomo e meteorologo molto esperto, che in realtà ha aiutato Odisseo con le sue previsioni metereologiche.

Scilla era, secondo Palefato¹¹, il nome di una nave di pirati Etruschi che depredavano le navi che incontravano e ne uccidevano i passeggeri¹².

Quanto alla storia del cavallo di legno, Palefato contestava che i soldati Achei si fossero davvero nascosti al suo interno (ἐν ξυλίνῳ κοίλῳ ἵππῳ), ma sosteneva che in realtà avevano aspettato di poter penetrare nella città, attraverso la breccia aperta per far passare il cavallo, in una certa valle vicina a Troia (ἐν κοίλῳ χωρίῳ), che ancora al suo tempo si sarebbe chiamata Ἀργείων λόχος.

Zeto e Anfione avrebbero costruito le mura di Tebe con il suono della cetra non in senso letterale, ma ottenendo dagli ascoltatori che si impegnassero nella costruzione delle mura come compenso in cambio dell’esibizione musicale

Non si può dunque dire che nel nostro PA si trovino trattati molti miti omerici.

Ma, se si cerca nella tradizione indiretta, si trovano indizi che ci fanno pensare che, comunque, questi miti dovevano avere nella raccolta uno spazio più rilevante di quanto si direbbe a prima vista.

Troviamo, per esempio in Nonno (monaco del VI sec.), che Palefato aveva interpretato anche i Ciclopi e che dava un’ etimologia singolare per spiegare questi personaggi¹³. Sarebbero stati uomini che avevano questo nome, non perché dotati di un solo occhio in mezzo al viso rotondo, come si dice in Esiodo¹⁴, ma perché abitavano isole circolari.

Questo tipo di interpretazione che pone il nome di un personaggio mitico in rapporto con un luogo è coerente con le interpretazioni che si trovano nel PA, anzi, ne costituisce uno degli strumenti «esegetici» caratteristici; lo si trova impiegato, nel caso di Cerbero (cap. 39) che è tricarenos non perché ha tre teste, ma perché proviene da una città che si chiama Tricarenia e degli Ecatonchiri (cap. 19) Cotto e Briareo, che si chiamavano così non perché avevano cento mani o cento braccia, ma perché abitavano la città di Ecatonchiria.

Mi pare anche interessante che la testimonianza di Nonno ci conservi il riferimento a un testo letterario preciso, che è Esiodo Theog. 144-5, di cui, mi pare probabile, Palefato contestava l’interpretazione e dal quale, a mio parere, partiva la sua argomentazione, secondo uno schema che è consueto nel PA.

In Eusebio¹⁵ abbiamo invece la notizia che, oltre a interpretare Scilla come nome di una nave, Palefato si era occupato anche delle Sirene¹⁶, spiegandole come etere assai seducenti che attiravano i marinai e li mandavano in rovina¹⁷. Anche qui troviamo una spiegazione che si fonda sull’interpretazione metaforica, come se ne hanno molte nel PA, per esempio Atteone divorato dai suoi cani (cap. 6), nel senso che ha sperperato per loro tutto il suo patrimonio oppure le Arpie che rovinano in realtà non il cibo, ma il patrimonio di Fineo (cap. 22).

In Maiala¹⁸ troviamo che Palefato aveva interpretato il mito di Leda, della quale si parla nell’elenco di eroine del canto undicesimo dell’Odissea, nel senso che costei sarebbe stata un’etera che aveva una relazione con un uomo chiamato Cicno (Cigno), figlio del re Ederione, e avrebbe da lui avuti i figli Castore e Polluce ed Elena. Anche in questo caso il modo di spiegazione del mito (trasformare il nome di un animale in uno di persona) è consueto in Palefato (si veda il toro di Pasife, cap. 2; il serpente ucciso da Cadmo, cap. 4; la volpe Teumesia, cap. 5; etc.). E’ da notare anche che non si fa parola di Zeus.

Riguarda l’Iliade¹⁹ inoltre la testimonianza di Eustazio²⁰ che Palefato aveva trattato il mito della costruzione delle mura di Troia ad opera di Apollo e Posidone, mentre erano al servizio di Laomedonte: il nostro mitografo lo avrebbe spiegato nel senso che il re utilizzò i tesori conservati nei templi di questi due dèi per la costruzione delle mura²¹ e per questo in forma mitica si racconta che i due dèi hanno costruito le mura. Ancora una volta si tratta di un modo di spiegazione abituale in Palefato e che consiste nell’intepretare una frase in senso metaforico o comunque nel presupporre un fraintendimento verbale. Questo è uno dei pochi miti di cui si attribuisce un’interpretazione a Palefato e che conservi menzione degli dèi. Questo mito richiama quello della costruzione delle mura di Tebe, che troviamo nel PA e di cui si è già parlato.

Ancora di un personaggio menzionato nell’Iliade, Protesilao²², si era occupato Palefato secondo Eustazio; Palefato avrebbe sostenuto che ad ucciderlo era stato Enea (altri Ettore o altri ancora un compagno di Enea), e che quindi si doveva intendere Enea sotto il Δάναός ἀνήρ di cui parla il testo omerico. E’ probabile che Palefato se ne occupasse a proposito del mito incredibile del suo ritorno dai morti per l’amore della moglie Laodamia²³. In effetti Eustazio²⁴ dà, nello stesso contesto, anche una versione «razionalizzata» di questo mito, ma non possiamo dire che si trattasse proprio di quella di Palefato; non vi compare la resurrezione temporanea di Protesilao e Laodamia muore di passione.

Dunque la tradizione indiretta suggerisce che c’erano nel PA, o che comunque si conoscevano come attribuite a Palefato, altre interpretazioni di miti trattati nei poemi omerici, rispetto a quelli che si trovano nella nostra raccolta. Del resto che i miti omerici e in generale del ciclo epico avessero avuto una parte fondamentale nel lavoro di Palefato si può già dedurre dal fatto che esisteva sotto il suo nome un’ampia opera dal titolo Τρωικά²⁵.

Inoltre se si considerano tutti gli accenni a personaggi e fatti mitici nel testo omerico che potevano offrire lo spunto a un’interpretazione del mito stesso o di alcuni suoi aspetti, magari non ricordati esplicitamente nel testo, vediamo che il numero di riferimenti possibili a Omero nel PA cresce molto e arriva ad almeno un terzo dei miti trattati, 14 su 45 (Niobe, 8²⁶; Diomede 7; Cieno 11, che è nella saga di Troia, ma non in Omero; il cavallo di Troia, 16; Bellerofonte e la Chimera 28; Briareo 9; Ceto 39; Amazzoni 32; Cerbero 39 e i Centauri 1; Eolo 17; Scilla 20; le Arpie 22; Zeto e Anfione 41).

Se si aggiungono a questo i miti presenti in Esiodo, si copre gran parte dei miti trattati nella raccolta (per i Centauri 1-Lapiti, Scutum 178-190; Pasife 2, frg. 145 MW; Ceneo 10, frg. 87 MW; Callistò 14, frg. 163 MW; Europa 15, frg. 140 MW; Esperidi 18, Theog. 215-6; 334-5; Cotto e Briareo 19, Theog. 147-53; 617-819; Fineo²⁷ 22, frg. 157 e 254 MW; Mestra 23, frg. 43a. 2-69 MW; Gerione 24, Theog. 287-94; 982-3; Frisso 30, frg. 68 e 299 MW; Pandora 34, Theog. 571-612 ed Opp. 61-105; Stirpe dei frassini 35, Opp. 143-55; 176-201; Idra 38, Theog. 313-8; Cerbero 39, Theog. 310-12; 769-73²⁸; Zeto e Anfione 41, frg. 182 MW; Io, frg. 124 MW).

Dopo queste osservazioni, mi sembra, è ancora vero quello che scrive Buffière: il PA non riguarda affatto specialmente Omero, ma in generale riguarda certamente molti miti trattati nell’epos e per buona parte anche in Omero.

E questa osservazione riconcilia il PA che noi abbiamo con quanto gli studiosi moderni scrivono del metodo palefateo di critica al mito; proprio perché è un metodo che cerca di salvare il mito, recuperandone l’avvenimento reale e concreto, quello che poi è stato modificato dai poeti, questo metodo viene giustamente messo in rapporto con la storiografia²⁹; questo metodo è, come la storiografìa, legato all’epos fin dalle sue origini, e, per usare un’espressione di Nestle³⁰, come quella ne è «figlio». Noi possiamo dire che in effetti i miti trattati nel PA sono in grande parte miti di cui si parla nell’epos, quelli di cui si parla o si accenna nei testi omerici ed esiodei.

2. Come si è detto Eolo è, nel PA, un uomo che ha spiegato a Odisseo i tempi e le direzioni dei venti.

Vale la pena di notare che anche Polibio – ce lo riferisce Strabone³¹ nel quadro di una discussione sulla possibilità di ricostruire i percorsi reali dei viaggi di Ulisse, liberandoli dal meraviglioso e in polemica con Eratostene che negava tale possibilità³² – sosteneva che Eolo era in realtà un uomo, non un re e che avrebbe insegnato a Odisseo i passaggi possibili nelle vicinanze dello stretto, in una zona di difficile navigazione, con correnti inverse e vortici e avrebbe ricevuto per questo il titolo di ταμίας τῶν ἀνέμων e βασιλεύς.

Ma nel PA la trattazione del mito di Eolo prosegue dando un’altra spiegazione, questa volta di un’espressione precisa contenuta nel testo omerico:

ϕασί δὲ ὅτι καὶ χαλκοῦν τεῖχος τῇ πόλει αὐτοῦ περιεβέβλητο, ὅπερ ἐστὶ ψεῦδος· ὁπλίτας γὰρ εἶχε τὴν πόλιν αὐτοῦ ϕυλάττοντας.

Il χαλκοῦν τεῖχος, muro di bronzo, è appunto un rimando al testo dell’Odissea in cui si parla di Eolo, canto 10.3-4:

πλωτῇ ἐνὶ νήσῳ· πᾶσαν δέ τέ μιν πέρι τεῖχος

χάλκεον ἄρρητον, λισσή δ’ ἀναδέδρομε πέτρη.

Si può notare, per inciso, che questo tipo di interpretazione dell’espressione ‘mura di bronzo’ come una metafora che indica i soldati armati, muro vivente contro i nemici, è abbastanza antica, perché è già data per scontata in Platone, Leges 778 D³³, che la ricorda approvandone il significato³⁴; questo ci dà l’occasione di osservare che qui, come altre volte³⁵, il PA si serve anche di materiali antichi e già elaborati da altri.

Ma ciò che mi sembra davvero rilevante è che abbiamo un caso in cui si evidenzia un interesse diretto ed esegetico per un’espressione precisa del testo in cui è trattato il mito in questione. E’ ovvio che è difficile dire con sicurezza se si tratti di una parte ‘scampata’ all’epitomazione selvaggia che il PA ha subito, e che l’ha trasformato in una specie di formulario per retori, o di un’aggiunta isolata dovuta ad un interpolatore con interessi eruditi, ma il fatto rimane.

Altri casi in cui si evidenzi un riferimento così letterale a un preciso testo poetico nel PA sono pochi ed è significativo che si tratti ancora, per lo più, del testo di Omero; nel cap. 28 viene citato un verso dell’Iliade (6.181) per descrivere la Chimera; la spiegazione del mito del cavallo di Troia (cap. 16) presuppone l’espressione κοῖλον λόχος con la quale il cavallo è indicato nell’Odissea (4.227; 8.515).

C’è inoltre il caso del mito della stirpe dei frassini (περί μελιῶν γενεᾶς cap. 35), a proposito del quale si dice che gli uomini non nascono dal legno, si dà la spiegazione che c’era un capostipite di nome Frassino, Μέλιος e i suoi discendenti si sono chiamati Μελίαι, Frassini, come gli Elleni da Elleno, e gli Ioni da Ione e poi si aggiunge che anche «stirpi di ferro e di bronzo non ci sono mai state, ma questi erano racconti sciocchi». Mi sembra evidente che chi ha composto questa spiegazione aveva come riferimento il passo delle Opere e i giorni di Esiodo³⁶ in cui si parla delle stirpi e si dice che quella del bronzo, la terza, deriva dalla stirpe dei Frassini.

Ci sono poi anche casi in cui troviamo che si fa riferimento a una versione particolare del mito, anche se, nel testo come lo abbiamo noi, non ne è indicata la provenienza: per esempio, dove ha preso Palefato la notizia che il viaggio di Frisso sull’ariete verso il mar Nero durò proprio 3 o 4 giorni, se non si deve intenderli come espressione generica per dire «in poco tempo»? o da chi ha scelto che il numero delle teste dell’Idra fosse proprio 50?³⁷ perché c’è chi parla di 9, come Alceo³⁸, di 100 come Euripide³⁹, di una sola, come Pausania⁴⁰; da chi la versione di Niobe impietrita non sul Sipilo, ma sulla tomba dei figli?

Tuttavia anche così, anche se il caso di Eolo e del χαλκοῦν τεῖχος rimane un po’ unico, mi sembra che si debba riconoscere che c’è, almeno talvolta, la spia, nella raccolta, di un rapporto fra l’esegesi razionalistica di un mito e un testo poetico nel quale se ne tratta.

Vorrei così sfumare l’altra parte dell’affermazione di Buffìère, cioè che gli Ἄπιστα trattano i miti in generale. A me pare che, perfino nella versione epitomata e manipolata che noi abbiamo, ci siano (o ci siano rimasti) dei casi che ci mostrano come l’interpretazione di un mito era collegata, almeno talvolta anche nel PA, proprio ad un preciso testo letterario che ne parlava.

Questo mi sembra ci porti a porre un problema assai complicato, probabilmente irresolubile nelle sue linee generali, ma reale e non ignorabile, quello del rapporto fra il PA e la letteratura esegetica, i commentari e gli scoli.

Normalmente si dice soltanto che di citazioni di Palefato e di intepretazioni palefatee abbondano gli scoli, come se ci fosse una filiazione diretta e unidirezionale fra il PA, fonte e modello per questo modo di interpretare il mito, e gli scoli o i materiali da cui essi derivano⁴¹. Ma ormai sappiamo, e questo è dimostrato in altri casi⁴², che si debbono ipotizzare svariate forme di contatto e travaso fra i diversi tipi di letteratura erudita ed esegetica, che i greci hanno prodotto.

Per il caso di Palefato si deve tenere presente che, anche se il personaggio si data alla fine del IV see., abbiamo notizie del suo PA per la prima volta soltanto nel I/II sec. d. C. (Elio Teone retore); le citazioni in autori antichi sono ancora più tarde e il testo che è pervenuto a noi mostra di aver subito così tante modificazioni che uno dei suoi più grandi studiosi, Festa⁴³, riteneva non avesse più niente a che fare con l’originale e fosse ormai il risultato di un assemblaggio di età bizantina (lo datava al XII sec.). Personalmente preferisco mettere l’accento sugli elementi di coerenza del testo e sul carattere antico della prefazione al quale sono ispirati, ma mi sembra che si debba riconoscere che siamo davanti a un testo che, nei molti secoli della sua fortuna, ha ‘interagito’ con altre forme della letteratura esegetica ed erudita in modi che non sono né chiari né unidirezionali.

Ciò si può vedere anche dall’esempio che segue.

La versione più dettagliata e ampia dell’ interpretazione palefatea di Eolo ci è conservata negli Scoli di Tzetze a Licofrone⁴⁴ e negli Scoli all’Odissea⁴⁵. Il contenuto è perfettamente «palefateo».

Αἴολος ὁ Ἱππότου ἐν ‘Pηγίω τῆς ‘Ιταλίας ὢν μὲν ἀστρονομικώτατος καὶ πολύπειρος ἐϕρόντισε μᾶλλον εἰδέναι περὶ τῶν ἀνέμων χάριν τῶν ναυτιλλομένων καὶ προλέγειν, ὡϲ εἰ τυχὸν ἐν ταύρῳ ἄστρω πλεύσειαν μέχρι τοῦδε ζέϕυρος αὐτόῖς ἔσεται πνέων ἄνεμος, εἰ ἐν δύσει κυνὸς τοιόσδε, καὶ ἐν τῇ ἀνατολῇ αὐτοῦ ἕτερος. καὶ τούτου ἕνεκα ἐμυθεύσαντο αὐτὸν εἶναι δεσπότην ἀνέμων…⁴⁶

Il testo di Tzetze e degli Scoli ricorda anche altri personaggi con la stessa caratteristica di Eolo, cioè di essere chiamati «re dei venti» e di tenere i venti in un otre lasciando uscire quello che volevano⁴⁷. L’uso di accorpare l’interpretazione di personaggi con aspetti simili ha esempi e tracce anche nel PA⁴⁸; ci sono gli ‘invulnerabili’ Cieno e Ceneo (11 e 12), collegati fra loro (ὁ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ Κύκνου); i divorati dagli animali (Atteone, Diomede e Glauco 3,4 e 25); i tricefali, Gerione e Cerbero (26 e 40), fra i quali ci sono rimandi interni; i metamorfosizzati, Atalanta e Melanione, Callisto (14 e 15).

Tzetze cita varie altre volte interpretazioni di Palefato (ne ho contate almeno 11⁴⁹), riportandole in genere in modo corrispondente al contenuto del PA e rispettandone lo spirito. Per esempio per Pegaso presenta un’ argomentazione che non c’è nel PA⁵⁰, ma che è dello stesso tipo di quella: οὐ γάρ ἐστιν ὅπου τις ἐπτερωμένον ἵππον εὐρήσει⁵¹.

Una sola volta la spiegazione è riferita in modo confuso, per il mito degli Sparti⁵², ed è anche la sola volta in cui Palefato è citato espressamente (come Παλαίϕατος ὁ Στωϊκός); ma la confusione in questo caso sembra derivare da un’eccessiva sintetizzazione.

Il caso di Mestra⁵³ è più ampio nell’esposizione e diverso nel particolare (forse un arricchimento suo o della fonte) che i doni a Mestra non sono doni di nozze, come nel PA, ma pagamenti in natura per le sue prestazioni; anche Mestra diventerebbe un’etera.

Come valutare queste testimonianze di Tzetze? Viene naturalmente in mente la frase con cui Wilamowitz liquidava in generale il problema del PA e che è sempre valida⁵⁴: solche Litteratur hat keine feste Form.

Ma mi sembra comunque utile porsi le domande che il confronto fra il mito di Eolo nel PA e in Tzetze suscita, anche se non sappiamo rispondere: utilizzava Tzetze (o la sua fonte) una versione del PA più ampia e modificata rispetto alla nostra? oppure è il PA che ha attinto alla stessa fonte da cui viene il materiale in Tzetze? A chi si devono le aggiunte eradite che troviamo in quest’ultimo?

Da queste poche considerazioni su Tzetze⁵⁵, mi sembra emerga l’opportunità di uno studio più sistematico e di un’analisi più dettagliata della tradizione indiretta del PA e, in generale, dei casi di interpretazioni «palefatee» (riguardanti miti presenti nel PA o no), che si trovano soprattutto nella letteratura esegetica.