Comment les réformés convoquent-ils les psaumes et font-ils de leur chant un critère identitaire signifiant ? La présente enquête en fouille les usages militants à partir des directives synodales qui en formalisent les pratiques, et des mesures législatives qui tentent d’en étouffer l’écho. Pour océaniques qu’elles soient, ces deux mines documentaires, explorées sur trois siècles et formant à elles seules une vingtaine d’épais volumes de sources imprimées, ne sont pas en tout point éclairantes. C’est la raison pour laquelle l’analyse recourt à diverses sources normatives connexes qui encadrent l’usage réformé des psaumes – textes calviniens, Discipline ecclésiastique et sermons, épîtres et index de psautiers – de façon à évaluer à quels titres le chant des psaumes se trouve associé à un acte de militance, voire en forme un domaine à part entière.

À revers des dispositions législatives de la monarchie et des interdits religieux qui en conditionnent la pratique au long de la période moderne, il s’agit d’appréhender les enjeux associés à leur chant et la place des psaumes dans la compréhension protestante tant du vécu de la foi que de la défense de la confession réformée aux prises avec son environnement catholique. Quelle dimension partisane les réformés leurs assignent-ils dans le temps long de leur histoire minoritaire ? Quels principes majeurs en fondent l’exercice militant ? Symétriquement, quels effets les catholiques leur prêtent-ils et qu’aspirent-ils à maîtriser en les interdisant aux protestants ? L’examen de ces principes et des prescriptions liées aux psaumes, qui s’étire ici du xvi^e au xviii^e siècle, vise autant à estimer les fonctions et maniements partisans de leur chant qu’à saisir l’herméneutique réformée des psaumes. Il cherche en particulier à explorer leur valeur ecclésiale, aussi normative que transgressive, et à comprendre, à partir de la place qui leur est octroyée, comment les calvinistes investissent avec eux la dimension militante de l’Église terrestre. En d’autres termes, cette enquête cherche à évaluer le statut que les réformés confèrent aux psaumes et comment se revendique leur chant dans la compréhension protestante de la militance chrétienne.

Magnifier Dieu et « enflamber » les cœurs Manducation chorale et spiritualité sonore, les psaumes comme réfraction de la foi

Les psaumes font l’objet d’une réglementation législative et synodale qui en éclaire le caractère foncièrement partisan. Pour en comprendre les usages militants, il importe en premier lieu d’en saisir la fonction matricielle au sein de la pensée réformée. C’est pourquoi, avant d’analyser ces pièces et de considérer l’écrin normatif global de l’emploi des psaumes, il paraît indispensable de considérer au préalable l’herméneutique générale des psaumes, et les principes qui en encadrent les usages. Plusieurs indices de leur dimension militante se trouvent dispersés dans un ensemble de textes structurants.

Tenus pour un élément essentiel du culte qui, pour être estimé de Dieu, doit venir, précise Calvin, « de l’affection et du profond du cœur » (au risque de se moquer de lui), et considéré comme ce qui maintient l’attention du croyant en Dieu, le chant est indissociable du vécu de la foi huguenote, indissocié des modalités de piété : « Tous noz membres, chacun en son endroit, doivent glorifier Dieu, […] mesmement la langue, qui est spécialement créée de Dieu pour annoncer et magnifier son Nom […] soit en parlant ou en chantant », explique le réformateur. Au Livre III, chapitre xx de l’Institution de la religion chrestienne dédié à « l’oraison, laquelle est le principal exercice de foy, et par laquelle nous recevons journellement les bénéfices de Dieu », le chant des psaumes est présenté comme le lieu d’une majesté qui repose en la louange de la gloire de Dieu. Par l’oraison qu’il forme, ce chant est l’un des vecteurs de l’union des fidèles à Dieu ; à la fois exercice et modalité d’accès à la divinité. Il est particulièrement requis « aux oraisons qui se font publiquement […] ausquelles il nous faut monstrer – écrit Calvin – que comme nous honnorons Dieu d’un mesme esprit et d’une mesme foy, aussi nous le louons d’une commune et mesme parolle, et quasi d’une mesme bouche (Rom. 15,6) ; et ce devant les hommes, afin qu’un chacun oye manifestement la confession de la foy » : le chant revêt à cet égard une dimension communautaire à valeur démonstrative et testimoniale. Il est d’emblée un élément déclaratif et confessant. Il apparaît d’autant plus central qu’il contribue à l’édification fraternelle qui doit « incit[er] à l’imitation » : le chant des psaumes est autant une façon de servir la gloire de Dieu (Calvin défend l’idée selon laquelle le chant donne davantage de grâce et de dignité aux louanges adressées à Dieu) qu’une façon édifiante, « un bon moyen – écrit-il – pour inciter les cœurs, et les enflamber à plus grande ardeur de prier ». À ce titre, le chant des psaumes est un vecteur de la ferveur huguenote qui, avec la parole, aide – explique Calvin – « l’intention de l’homme » et le retient « en la cogitation de Dieu »¹. La formule en souligne la prégnance et l’usage axial. On retrouve cette dimension éducative et quasi eucharistique dans une lettre de Christophe Faure adressée en 1551 à Calvin :

Outre le principal moyen que le Seigneur a ordonné [à l’homme] pour l’esmouvoir et inciter à eslever soi-même en haut par la pure administration de sa parole et sacremens, il a voulu dès le commencement introduyre en son peuple le vrai usage de la Musique (ainsi qu’il en est l’autheur) […] Dieu avoit ordonné ceste saincte musique pour enseigner l’homme à faire résonner sa voix avec grâce, à ce que par harmonie gratieuse, et luy et les autres chantans avec luy, voyre et ceux qui les oyent, fussent esveillés et esmeuz, et âmes et corps, à louer Dieu et eslever leur cueur ès cieux, pour concevoir un grand goust par lequel ils soyent transportez en la contemplation de ceste harmonie céleste […], raconter et magnifier les grandes œuvres de Dieu, et bien imprimer en leur entendement la parole de Dieu contenue aux pseaumes et cantiques qu’on chante et doit chanter².

Dans la piété huguenote, le chant des psaumes s’apparente à une manducation chorale, une spiritualité sonore, qui est simultanément un acte de foi et de confession, une exaltation de Dieu et de la foi en son royaume³. Au-delà de sa vocation d’instruction – d’édification partagée –, il est chez les réformés une modalité de la prière, et une modalité fervente, un élément de la dévotion ardente à laquelle appellent les ministres. Accommodé à la « gravité » qui sied à Dieu, il se présente chez Calvin comme « un ornement » de la foi⁴. Autrement dit un insigne, une réfraction, à la fois une parure scripturaire, un énoncé de foi et son étendard. Par-delà les murs des sanctuaires, les psaumes forment l’un des joyaux de l’exercice de l’âme fidèle : associés dans la littérature de piété, notamment chez Jean de Focquembergues, aux recueillements requis avant de sortir du logis et de se rendre au temple, ils participent, expliquent les ministres, de la disposition des cœurs – les réformés étant exhortés à engager en leur for intérieur une méditation qui n’est autre « qu’un tissu de passages de pseaumes & comme une rose de plusieurs riches diamans » qui doit disposer l’âme du croyant à la réception de la Parole⁵. Il s’agit, ainsi que la page titre de l’édition partielle de 1548 en engage ses lecteurs, de faire en sorte qu’en chaque croyant « la parolle de Christ soit habitante »⁶. À ce titre, les psaumes ne sont pas, en régime protestant, une simple déclamation déférente, mais une façon active de vivre l’union à Dieu.

Si leur chant accompagne les réunions de prière⁷ et le culte⁸, la célébration du baptême et l’administration de la cène⁹, les psaumes sont aussi requis dès les premières persécutions pour soutenir la fidélité à la Réforme.

Calvin, qui en 1559 écrit aux prisonniers de Paris, les interpelle en s’appuyant sur le Ps 119 pour, explique-t-il, les « confermer […] en la saincte constance » afin de les détourner de la tentation de l’apostasie et de les « fortifier contre tous assaulx » des papistes. Il déploie un discours de combat qui appelle à la victoire et à « despiter Sathan et ses supposts ». À cette heure, comme à chaque tourmente, les psaumes accompagnent un discours de sacrifice, encadrent l’appel au martyre : « Ne laissez pas d’estre en la protection de Celuy qui a les issues de mort en sa main, comme il est dit au pseaume, et par ainsi a des moiens infinis pour nous delivrer […], pratiquez ce qui nous est enseigné au Pseaume 119 […], Les meschans m’ont tendu leurs filets, mais je ne me suis point destourné de tes commandemens »¹⁰. Très tôt, les psaumes forment une ressource textuelle où s’enracine et s’élabore un discours de persévérance face à l’oppression religieuse et au péril d’abjuration. C’est là un trait qui traverse les siècles et que l’on retrouve aussi bien dans l’homilétique, les lettres pastorales et la littérature apologétique que dans les correspondances privées des réformés¹¹ ; aussi bien dans les lettres consolatoires de Théodore de Beringhen¹² que dans les prédications d’Isaac Ponce, ministre exilé en 1686 aux Provinces-Unies, pensionné à Nimègue où il officia jusqu’en 1721 : le premier de ses dix-sept volumes de sermons manuscrits inédits conservés à Leyde regorgent de prêches sur les psaumes dont les intitulés ne laissent pas de doute sur cette tonalité militante, qui depuis le Refuge tantôt exhortent les réformés à demeurer fidèles « jusques à la mort » sans jamais blâmer les voix de la providence mais en faisant un profit salutaire des disgrâces vécues pour réfléchir sur leurs propres indignités, tantôt les interpellent sur leur éloignement et leur indifférence progressive alors même que Dieu les a tirés de la superstition et de l’idolâtrie catholique, explique l’auteur, en leur permettant de trouver un abri en exil¹³. Recourant aux psaumes du roi David, qui « témoigne une merveilleuse consience », les ministres prêchent que le « bouclier [de leur combat, comme celui de David,] est en Dieu une arme ofencive pour les ennemis de ce Roy » plus décisive que l’épée des hommes (« son bouclier estant en Dieu, Il est pareillement sa roche ou son rocher contre lequel seront brisés ceux quy lui seront contraire »¹⁴). Tout aussi éloquents sont les prêches exhortant à partir du Ps 93 à former une Église militante tant au dehors qu’au-dedans, qui valorisent une double dimension combative, ad intra et ad extra, en appelant les réformés à surmonter leur faiblesse et à faire preuve de vertu dans l’épreuve¹⁵.

Si les psaumes ont pu donner un élan musical en maints épisodes armés (des guerres de religion du second xvi^e siècle à la guerre camisarde du premier xviii^e siècle menée au chant du Ps 68 dit des batailles)¹⁶, ceux-ci sont d’abord valorisés moins pour la beauté des harmonies que pour le « sens spirituel des parolles » que Calvin appelle à préférer à la mélodie et à chanter « de bouche, et […] d’intelligence » conformément à 1 Co 14,15¹⁷. Leur chant n’est pas, en théorie du moins, du domaine de l’éruptif mais du message divin lové dans la parole biblique. Une façon, pour les réformés, de penser Dieu, de se ranger à lui, et de mener combat à la suite du berger de Bethléem choisi par Dieu pour être roi, chassé de Jérusalem par les menaces de Saül, puis par la révolte de son fils Absalon, et qui, dépossédé de sa puissance royale, parvient à triompher de l’orgueil de ses adversaires « en ayant osé mettre sa complainte au sein de Dieu, comme en dépost »¹⁸.

Appréhendés par Calvin comme un « trésor » dont il souligne « la merveilleuse utilité »¹⁹ (la ressource poétique revêtant une dimension pratique), les psaumes servent la cause réformée à divers titres. Ils puisent en un livre biblique qui est lui-même du registre combatif, formant un chant des hauts faits et des vicissitudes de l’histoire d’Israël à laquelle s’identifient volontiers les réformés. Un livre, précisément, que Calvin tient pour « une anatomie de toutes les parties de l’âme, pour ce qu’il n’y a affection en l’homme laquelle ne soit ici représentée comme en un miroir » et dont les réformés sont appelés à se repaître : « Si l’invocation de Dieu est un des principaux appuis de notre salut – écrit-il – […] on ne peut prendre meilleure ne plus certaine règle d’icelle ailleurs qu’en ce livre. »²⁰ Au reste, la Discipline des Églises réformées de France, qui en prescrit le chant au chapitre x, Des exercices sacrez en la congregation des fideles, en précise non seulement le devoir mais encore l’emploi premier : « Les congrégations des fideles estans aussi ordonnées pour chanter les loüanges de Dieu, & se consoler & fortifier par l’usage des Pseaumes »²¹. La Discipline fait ainsi de leur chant à la fois l’une des prérogatives et l’un des impératifs de l’ecclesia. La maîtrise des psaumes est un devoir de l’assemblée, et leur déclamation le moyen usuel des fidèles requis pour exprimer et nourrir leur foi. Il s’agit là d’une prescription disciplinaire que le synode national de Gap de 1603 exhorte à « faire observer tres estroictement »²². Cette triple fonctionnalité reconnue aux psaumes par la Discipline ecclésiastique en fait un chant foncièrement partisan : associés à la louange de Dieu, ils forment, par leur fonction proprement confessante, consolatoire et galvanisante des fidèles, un domaine de militance. Les psaumes se présentent comme le medium de la reconnaissance d’une gloire, en même temps qu’une déclaration d’appartenance confessionnelle et un vécu de la foi. Une prière et une exaltation : exaltation de la gloire de Dieu, exaltation d’une identité chrétienne, et d’emblée une ressource déclarative communautaire qui, en toute occasion écrit Calvin en 1557 dans sa Préface aux commentaires sur les Psaumes, « peut servir à nous accourager […] afin que si quelquefois nous nous trouvons agités de diverses doutes, nous apprenions de résister et combattre […] jusques à ce que la foi vienne finalement à sortir hors de ces combats victorieuse »²³.

La place qui leur est accordée recouvre une dimension éminemment combative, qu’il s’agisse de la lutte contre soi (contre ce « Pharaon d’homme » qui sommeille en chaque croyant peinant à s’adresser et à reconnaître Dieu²⁴) ou du combat contre l’adversaire confessionnel, de ses défaillances propres ou des assauts extérieurs, en l’occurrence ceux des catholiques romains. Les premières éditions de psautiers – pour certaines très prescriptives – insistent, à l’instar de celle de 1548 (qui porte la marque typographique de l’imprimeur strasbourgeois Rémy Guédon), sur cette dimension d’édification collégiale des psaumes et leur valeur exhortative, engageant les réformés à s’« enseigne[r] et admoneste[r] l’un l’autre, en pseaumes, en louanges et chansons spirituelles »²⁵. Ces derniers se pensent autant comme une façon de s’instruire en la foi que de se ressaisir si l’on venait à s’en écarter.

La maîtrise des psaumes est considérée comme une façon active d’« entret[enir] la communion de l’Église »²⁶. Si elle a trait à la recherche d’une intelligence des textes (« car de dire que nous puissions avoir devotion, soit à prieres, soit à ceremonies, sans y rien entendre, c’est une grande mocquerie », affirme l’Epistre de Calvin reproduite dans l’édition des psaumes de 1561), leur connaissance permet que « l’usage en soit utile & salutaire, & par consequent droictement reiglé ». Chez Calvin, les psaumes ont ainsi une valeur à la fois pragmatique et contributive : comme pour la prière, explique le réformateur, « chacun en doit estre participant », et tout comme la musique qui a « une vertu secrette & quasi incredibile à esmouvoir », « le chant [des psaumes] a grand’force & vigueur d’esmouvoir & enflammer les cœurs des hommes, pour invoquer & louer Dieu d’un zele plus vehement & ardent ». Calvin prête au chant des psaumes une vertu dévotionnelle qui sert une proclamation mobilisante. Plus fortement encore, le théologien affirme à la suite d’Augustin que « nul ne peut chanter choses dignes de Dieu, sinon qu’il l’ait reçu d’iceluy »²⁷. Ce qui, par conséquent, donne au chant des psaumes une dimension de communion avec Dieu – communion que l’Epistre de Calvin appelle à entretenir « en l’Église […] combien que l’usage de la chanterie s’estende plus loing : c’est que mesme par les maisons & par les champs ce nous soit une incitation. »²⁸

Dans l’Epistre jointe à celle de Jean Calvin, qui s’adresse au « petit troupeau » exposé aux princes dépourvus de vertus (Epistre qui figure avec la première dans la plupart des éditions du psautier huguenot), Théodore de Bèze célèbre la valeur des psaumes dans l’adversité, expliquant qu’ils forment un repère pour les fidèles dispersés, en délivrant tour à tour « plaisir & medecine » en toute situation d’affliction, dans les « prisons obscures » et lors des « grans orages » afin de soutenir « juste querelle » pour Dieu²⁹. Un trait que l’on retrouve à l’approche de la Révocation sous la plume du pasteur Jean Claude qui, dans sa Pratique chrétienne pour les fidèles privés du S. Ministère, parue en 1684, appellent les réformés – en l’absence des ministres déjà suspendus, arrêtés et incarcérés ou exilés au Refuge – à puiser pour leur dévotion privée dans les psaumes qui chantent et accompagnent le chemin d’épreuve de leur Église. Dans son chapitre sur la pratique de la piété particulière, le ministre de Charenton appelle les fidèles à une double dévotion – dévotion « réglée » deux à trois fois le jour selon les prières prescrites, mais également à une dévotion « irrégulière […] produite par une sainte impétuosité », qui ne procède pas avec méthode. Claude les engage à recourir pour cela aux psaumes, dont certains sont l’exemple achevé de « ces prières en désordre [qui] sont quelque fois celles qui plaisent plus à la divinité parce qu’elle aime celles qui procèdent de l’abondance du cœur, & de la véhémence du zèle. Tels sont la pluspart des pseaumes de David »³⁰. Au xvi^e comme au xvii^e siècle, les psaumes se présentent ainsi comme une composante essentielle de la ferveur des fidèles calvinistes, sinon comme l’énoncé même de la foi réformée – tant la mélodie appropriée et le phrasé idoine que l’exacte expression de l’amour pour Dieu.

Plus décisivement, assure-t-on dès les premiers écrits réformateurs, les psaumes couronnent la foi. Sous la plume de Calvin, ils apprennent à triompher de la chair (en particulier des craintes et du manque de courage), et promettent la victoire aux plus fidèles serviteurs qui verront l’exaucement de leurs prières :

En ce livre [des Psaumes] les hommes seront fort bien réveillés à sentir leurs maux et quant et quant avertis de chercher les remèdes […]. Et de fait, en plusieurs endroits on peut apercevoir les serviteurs de Dieu tellement flottants en faisant leurs prières, que de deux coups l’un étant quasi accablé [= étant doublement frappé], ils emportent toutefois le prix [= l’exaucement] en s’efforçant à bon escient. Là d’un côté se montre l’infirmité de la chair, de l’autre aussi se déploie la vertu de la foi, sinon tant vaillante et courageuse qu’il serait à désirer, pour le moins prête à combattre jusques à ce que petit à petit elle vienne à avoir une force accomplie³¹.

Calvin est formel : « Il n’y a livre auquel soient récitées tant de délivrances ». Porte-drapeau de la victoire des enfants de Dieu, les psaumes accompagnent tous leurs combats. Ils doivent permettre de venir à bout des infirmités des pécheurs autant que des épreuves qui leur sont adressées et des « combats » auxquels les appelle leur fidélité et par lesquels Dieu exerce leur piété. S’inspirant des témoignages du roi-prophète – de l’« ardeur, zèle et intégrité » de David –, les réformés sont invités à trouver leur « vocation » de fidèles de Dieu tout comme Calvin trouva lui-même à comprendre la sienne et à remporter ses propres « combats ». La vigueur des chants procède de la bivalence même du texte psalmique qui autorise, écrit Calvin, à « déployer devant Dieu nos infirmités » et à y puiser « tous enseignements qui peuvent servir […] droiture et justice, principalement toutefois il nous enseignera et duira à porter la croix ». Chant par excellence de la militance chrétienne, les psaumes sont cette histoire de la faiblesse de l’homme vaincue par la force de la foi et l’amour de Dieu auquel ils donnent un « accès familier ». À ce titre, explique Calvin, ils sont un « bien qui est souhaitable sur tous autres », à la fois possibilité de reconnaître une défaillance et promesse de victoire aux plus endurants³².

« Ses chansons d’erreur, faulses & hereticques » L’enjeu de l’appropriation psalmique et ses usages combatifs

Édité dans sa version intégrale en 1562, l’année même du massacre de Wassy, le psautier huguenot ouvre un vaste champ de combat. Dès ses premières éditions fragmentaires, il devient un domaine d’affrontement à part entière, tant la traduction des psaumes et leur mise en rime par Marot a valeur, chez les tenants de la religion traditionnelle, de porte-drapeau de l’hérésie calviniste³³. Ce dont témoigne, en 1560, Le contrepoison des cinquante deux chansons de Clement Marot, faulsement intitulees par luy Psalmes de David…, rédigé par le prêtre et pamphlétaire Artus Désiré, édité à Paris, chez Pierre Gaultier, avec l’approbation des théologiens de la Sorbonne. Inspiré du Ps 86, qui nous renseigne sur la rivalité des invocations et des fidélités déclarées à Dieu, l’ouvrage exprime, par son contenu, par l’intégration de l’oraison funèbre d’Henri II (appelé à « debeller [les] ennemis de la foy qui ont gasté maint pais & contrée ») et par sa dédicace au duc de Savoie – « prince chrétien », « prince ecclésiastique », écrit Artus, « qui de tout temps avez tenu la main à nostre mere [l’]Église catholique » –, une tonalité clairement partisane qui ne laisse pas de révéler l’enjeu de leur chant³⁴. L’antidote à « ses chansons d’erreur, faulses & hereticques » d’un « Marot lutheriste », qui cible les cœurs trompés où s’est fichée l’hérésie, se fixe, par le pastiche, de ruiner la « credence […] à un Calvin, à un Martin Luther, à un Viret » que l’auteur replace dans une chaîne d’hérésies condamnées et qu’il cherche à discréditer³⁵ – ce dernier vantant la félicité à demeurer « vrays catholiques […] en repouss[a]nt les heresies de Calvin & de ses complisses assis en la chaire de pestilence »³⁶. On retrouve la même virulence au xvii^e siècle, manifeste dans l’Antienne des psalmes penitentiaux des fidelles de La Rochelle & de Montauban penitens. Ensemble la response de Sa Majesté, à ces bons reformez, édité en 1622, qui use ici de la forme psalmique pour déployer sa critique polémique. L’Antienne (qui désigne un refrain à deux chœurs exécuté avant et après la récitation chantée d’un psaume) est ici le prétexte à une violente diatribe à l’encontre des protestants soulevés contre Louis XIII. L’auteur dénonce leur esprit mutin et leur attitude faussement pénitente. Il en fait des sujets abusant un roi magnanime, auquel il attribue une réponse cinglante à ce « peuple [huguenot] insensé » formé de « rebelles sans foy » ; sous la plume de l’anonyme, le monarque les prive à jamais de son affection devant leur audace à demander grâce les armes à la main³⁷. En face, les réformés – Calvin en tête – privent d’emblée leurs adversaires catholiques de toute capacité à comprendre de manière idoine les psaumes, leur interprétation étant le fait d’une théologie erronée. Il n’est qu’à lire les formules désabusées du réformateur, qui raille l’exégèse catholique des psaumes : il s’en prend tantôt à « l’asnerie des papistes qui barbotent le pseaume xxx pour les trepassez », tantôt à « la bestise des papistes qui ont sottement destourné un passage aux sages qui veinrent adorer Christ, 72. 10 », dénonçant « la folie des papistes, qui débatent que les saincts trespassez nous aident par leurs intercessions, 132. 1 », en pointant tel ou tel « passage que les papistes destournent faussement à leurs vœus, 22. 26 »³⁸.

Ces exemples soulignent l’usage conflictuel des psaumes, qui non seulement cristallisent une partie des controverses entre catholiques et protestants du royaume, mais plus encore forment, comme on va le voir, la ressource textuelle d’un discours d’engagement placé sous le signe du don entier à Dieu.

Cette tonalité militante épouse diverses formes. Elle s’exprime en une infinité de déclinaisons du discours psalmique. En premier lieu, dans les épîtres recourant aux chants de David pour exhorter à endurer jusqu’à la mort et pour soutenir la foi réformée (« Que si la langue on contraint de se taire,/ Face le cœur ce qu’elle ne peut faire./ Dont s’ensuivra un tel allegement,/ Qu’en pleine mort [vous] aurez contentement/ S’il faut servir au Seigneur de tesmoins,/ Mourons, mourons, louans Dieu pour le moins »³⁹). En second lieu, dans le choix des dédicaces qui introduisent les éditions ainsi que dans les chansons polémiques et les complaintes qui puisent en leur registre pour dénoncer les cruautés de l’adversaire et annoncer son jugement prochain⁴⁰, ou encore dans leur utilisation en chants de guerre à l’occasion des prises d’armes⁴¹. Les psaumes sont de tous les combats – apologétiques, controversistes et littéraires, militaires et juridiques –, manifestes jusque dans l’ornement au titre et les fleurons des psautiers⁴², dans le choix de leurs illustrations (celle de l’ancre marine figurant la solidité du repère psalmique⁴³ ; celle du roi David en armes, casqué et revêtu d’une cuirasse, menant combat en un long chant de fidélité, bouclier au bras et glaive levé⁴⁴). On en trouve également une trace éloquente dans les tables des principales matières contenues dans le livre des Psaumes et les index des recueils de chants, déjà chez Calvin⁴⁵, et plus clairement à la veille de la révocation de l’édit de Nantes dans l’édition de 1679 révisée par Valentin Conrart, dont l’avertissement en précise « l’usage […] pour exciter dans les cœurs des sentimens d’amour […] pour Dieu […] & de consolation dans les afflictions ». La composition même de l’Indice pour trouver les psaumes selon l’occurrence des affaires esquelles l’Église de Dieu, ou bien la personne privée se peut trouver : en quoi consiste le vrai usage des Psaumes révèle l’usage consolatoire et mobilisateur du chant des psaumes, particulièrement explicite dans la rubrique des Prières pour l’Église selon qu’elle sera affligée de diverses sortes : les entrées distribuant les psaumes selon les situations d’oppression des fidèles réformés (« si de calomnies & de forces, elle aura les [Ps] 10, 12, 13, 14, 123 », « si empeschée en l’exercice [de la religion], le 42 », « si assaillie et forcée quelquefois de venir au combat, les 17, 20, 80, 83 », « si molestée de faux frères, elle aura le 94 », « si captive […] les 99, 101, 137 », etc.) éclairent leur ressort combatif⁴⁶. On pourrait multiplier les exemples sans épuiser la diversité des registres de lutte associés à la littérature psalmique.

Que l’on songe à l’affaire du Pré-aux-Clercs et aux psaumes chantés en mai 1558 devant le Louvre en guise de proclamation identitaire face à Henri II ; aux psaumes retentissants au pied des bûchers et du haut des échafauds ponctuant le martyrologe huguenot dressé par Jean Crespin ; aux chants accompagnant à Lyon comme en maintes villes et bourgades les menaces proférées contre l’Église catholique romaine et la geste iconoclaste, identifiant les tout premiers conventicules évangéliques du royaume, éclatant dans les airs durant le dernier tiers du xvii^e siècle « au commencement de la persécution » et de l’insoumission des prédicants réunis autour de Vivens, jalonnant encore au xviii^e siècle l’épopée prophétique et millénariste cévenole : le chant des psaumes scande toutes les étapes de l’histoire huguenote et celle que les protestants entendent léguer à la postérité⁴⁷. Signalons à ce titre l’éloquent appel à témoignages écrits retrouvé à Toulouse dans le fonds ancien de la Bibliothèque universitaire de l’Arsenal : cet appel, ambitionnant de réunir avis et mémoires, actes et instructions concernant les événements touchant la religion réformée et la liberté de son exercice sous les trois règnes d’Henri IV, de Louis XIII et de Louis XIV, environ depuis l’an 1590 jusqu’à la Révocation – qui pourrait bien être l’appel lancé par Élie Benoist pour la rédaction de sa volumineuse Histoire de l’Édit de Nantes –, témoigne de l’attention spécifique accordée à la collecte des données relatives au « chant des pseaumes », en particulier à « la defense de les chanter dans les lieux publics ; sur les chemins des lieux d’exercice ; dans les boutiques ; dans les maisons ; de s’en servir pour enseigner la musique ». L’article 10 de l’enquête documentaire, qui exhorte à adresser « ecrits & discours sur ce sujet ; affaires suscitées & réponses des accusez, &c. », montre que l’usage des psaumes relève bien, aux yeux des réformés, de la matière archivistique et mémorielle de l’histoire des Églises protestantes qu’ils aspirent à écrire⁴⁸. Soulignons par ailleurs avec Robert Weeda que, dès les toutes premières années, c’est souvent aussi par le chant des psaumes que les partisans de la Réforme se font connaître et revendiquent leur foi (sur la promenade du Pré-aux-Clercs pour porter le roi à reconnaître ses sympathisants bien sûr, mais aussi à Tournai en 1561 et 1563, à Valenciennes en 1566⁴⁹) et qu’ils sont débusqués et identifiés comme hérétiques par les catholiques⁵⁰. Entonnés depuis les geôles du Châtelet par les prisonniers de l’assemblée de la rue Saint-Jacques surprise en septembre 1557⁵¹ ou déclamés au fond des cales sur les vaisseaux de l’exil en mai 1688⁵², associés aux actes de bravoure et aux morts édifiantes, le chant des psaumes revêt, des premiers bûchers du xvi^e siècle à l’insurrection camisarde de juillet 1702, un aspect subversif au long des procès et des exécutions⁵³. Une dimension galvanisante aussi, dont le camisard Durand Fage se fait l’écho en 1707, pensant manquer de mots pour attester à Londres de la vigueur des psaumes dans la lutte entre les révoltés cévenols et les troupes de Louis XIV :

La mélodie des psaumes […]. Nous volions quand nous entendions le chant de ces divins cantiques. Nous sentions au-dedans de nous une ardeur qui nous animait, un désir qui nous transportait ; cela ne peut s’exprimer. Quelque grande que fût quelquefois notre lassitude, nous n’y pensions plus, dès que le chant des psaumes frappait nos oreilles. Nous devenions légers. C’est une des choses merveilleuses qu’il faut avoir éprouvées pour les connaître⁵⁴.

Les psaumes secondent aussi bien l’activité missionnaire des premières années de conquête⁵⁵ qu’ils nourrissent les controverses plus clandestines de la période du Désert (par exemple celle menée face au capucin Bernard par le pasteur Antoine Court, qui fait mine de chercher à s’instruire plutôt que de disputer en comparant le dieu de la messe aux idoles du paganisme à l’instar de la description qu’en fait le psalmiste au Ps 115)⁵⁶. Les psaumes structurent l’homilétique révocatoire et son discours de fidélité à la Réforme⁵⁷, accompagnent les cérémonies de réconciliation et les témoignages de repentance collective (à l’image des réformés de l’île-de-Ré sollicitant en 1688 le pardon de leur abjuration au chant du Ps 51)⁵⁸, servent de signal de ralliement aux assemblées du Désert⁵⁹, pénètrent jusqu’aux cellules des galériens (Court atteste des psaumes entonnés à voix basse dans la profondeur des chambres des rameurs, à couvert du bruit des chaînes et du bruyant tintamarre de la chiourme⁶⁰), éclatent dans les airs aux dires des ministres eux-mêmes⁶¹ et accompagnent encore les derniers captifs du second xviii^e siècle – telle Marie Durand sollicitant depuis la Tour de Constance l’envoi en 1757 d’un psautier en gros caractères⁶².

Au reste, les éditions de psautiers se poursuivent tout au long de la période pré- et post-révocatoire : après la révision de Valentin Conrart qui paraît en 1679, Jean Claude publie en 1682 un Examen de soy-même pour se préparer à la cène avec les psaumes qui se chantent les jours de cène⁶³. Après la Révocation, paraît en 1694 une édition de psaumes enrichie de figures, suivie d’une édition des psaumes traduits par Marot chez Henri Desbordes en 1699, puis deux nouvelles éditions à Londres et à Berlin en 1701, l’une chez Jean Cailloüé et Jacques Levi approuvée par les pasteurs de l’Église de Paris, l’autre chez Arnaud Dussarat⁶⁴. Des Remarques sur l’édition de Marot paraissent à Cologne chez Pierre Marteau en 1702, puis une édition corrigée des psaumes du même poète est publiée à Amsterdam en 1716, après l’édition des Psaumes mis en vers français par Pierre Simond à Amsterdam en 1704⁶⁵. On trouve par ailleurs une réédition en 1710 des Sonnets chrétiens de Laurent Drelincourt augmentée des psaumes sapientiaux, une édition des psaumes de pénitence en 1714, puis diverses révisions des psaumes de David par les synodes wallons en 1722, 1729, 1730 et 1731, ainsi que par l’Académie de Genève en 1723, puis de nouveau en 1760 et en 1764 (qui en corrige la musique), augmentées de cantiques en 1745 puis en 1751, ainsi que l’édition d’Odes sacrées, ou les Psaumes de David en 1764 ; la liste n’est pas ici exhaustive⁶⁶. Yves Krumenacker mentionne la saisie en 1734 de 1 700 Psautiers dans leur version de 1721 chez le libraire Degoin, la vente de 3 000 exemplaires en Poitou vers 1746, et recense des exemplaires datant des années 1695, 1730, 1760 et 1768 – celle-ci formant la seule édition imprimée en France, à La Rochelle chez Pierre Dangirard⁶⁷. Autant d’éléments qui pointent la centralité d’un texte sans cesse mis à jour et réédité dans des versions qui recherchent une plus grande facilité d’accès aux croyants : en témoigne, au milieu du xviii^e siècle, une nouvelle édition des psaumes que les synodes du Désert annonçaient « plus intelligibles et à la portée des plus simples » et dont les fidèles étaient exhortés, à l’hiver 1755, à se pourvoir sans délai⁶⁸.

Psaumes et militances réformées au regard de la réglementation synodale et de la législation royale

Resserrons à présent la focale sur la littérature synodale et la matière législative relatives aux psaumes. Les consignes synodales des xvi^e et xvii^e siècles semblent a priori restreintes : le recueil d’Aymon ne fait état que de moins d’une dizaine d’entrées au cours des années 1559-1669, centrées sur la mise en rime française des psaumes et l’impératif de les chanter – non point de les lire (synode national de Figeac, 2 août 1579)⁶⁹ ; sur la nécessité de les intégrer aux volumes de catéchisme et de prières, d’y adjoindre les calendriers, et l’obligation pour « chacun des fideles » d’en posséder un exemplaire et de ne pas en négliger le chant sous peine de censure (art. xxxix du synode national de La Rochelle du 28 juin 1581). La réglementation synodale des deux premiers siècles renseigne assez peu sur l’usage des psaumes, si ce n’est leur lien étroit à la prière et à la catéchèse, qui les désignent comme un chant d’apprentissage du christianisme associé à l’exercice quotidien de la piété que certains partisans pourtant semblent encore négliger s’il faut en croire ce 11^e synode national⁷⁰. Les registres épars des synodes provinciaux des années de structuration ecclésiologique ne sont pas plus diserts⁷¹ – partie des recommandations figurant déjà, on l’a vu, dans la Discipline ecclésiastique. Les prescriptions synodales des années d’établissement ecclésial, au cours desquelles se met en place l’ordre des Églises réformées, confirment cependant leur statut dans le culte et l’ordre liturgique des communautés naissantes pourvues d’un ministre où le chant d’un psaume précède et clôt le sermon avant la bénédiction finale⁷² ; les chantres sont placés « pres le ministre […] pour bailler le ton du pseaulme qui se y chantera »⁷³. Dans la pratique, le chant des psaumes pouvait accompagner les réunions de prières quotidiennes, comme en témoignent les registres du consistoire de l’Église réformée de Nîmes de juillet 1561, qui se dote d’un chantre pour en assurer l’exacte conduite⁷⁴. Fréquemment associés au catéchisme, les psaumes animent aussi les dévotions privées et les cultes domestiques⁷⁵. Ils sont en revanche formellement proscrits lors des inhumations – les morts portés en terre étant délibérément « enterrez sans chant, prieres, ni predications, ne autre ceremonie, pour eviter la superstition […] qui en pourroit ensuyvre »⁷⁶. Ce n’est qu’après l’interdiction formelle du protestantisme à l’automne 1685, et lors de sa restructuration ecclésiologique au Désert, que les dispositions relatives aux psaumes se multiplient pour en redire l’aspect central après que les persécutions en ont assourdi le chant en diverses provinces. L’essentiel des mesures les concernant ont trait à l’exercice du culte clandestin. Le dépouillement des actes synodaux des années 1715-1760 permet de pointer une douzaine de dispositions spécifiques, tantôt colloquiales, tantôt synodales, entre 1726 et 1759. L’examen révèle trois principaux motifs de débat et de prescriptions relatives au chant des psaumes. Un premier ensemble de mesures en précise les modalités et l’impératif tant dans les assemblées publiques et privées que dans les cultes de sociétés et les cultes domestiques où pères et mères sont tenus de lire les Écritures et de s’approprier les Psaumes. Le premier synode national du Désert, réuni le 16 mai 1726 en Vivarais, l’inclut comme une donnée structurante des cultes privés, les réformés étant appelés à chanter les psaumes avant de lire quelques chapitres des Écritures partout où le service divin se trouve encore empêché⁷⁷. La Discipline ecclésiastique dite du Désert, formalisée en 1740, montre combien les psaumes restent un élément primordial des actes de dévotion réformés, tant ordinaires, lors des assemblées religieuses, qu’extraordinaires, lors des jours de jeûne et de sainte cène – avec ce souci permanent de choisir, à chaque fois, les psaumes les mieux appropriés à la matière scripturaire et homilétique⁷⁸ :

Dans les assemblées religieuses on suivra éxactement la méthode qui s’est pratiquée dans l’Église qui est de lire quelques chapitres de l’Ecriture sainte, de chanter quelques psaumes, de lire les commandements, & la confession des pechez : de faire une prière convenable au sujet, de prononcer un discours, lire la prière ecclesiastique, & congédier l’assemblée par la bénédiction qui est ecrite dans le sixième chapitre du livre des Nombres […] ; & quand la devotion sera extraordinaire, comme elle l’est les jours de jûne & de la communion, on faira la l’ecture des chapitres de l’Ecriture sainte, & on chantera les Psaumes qu’on jugera être les plus convenables au sujet⁷⁹.

Les dispositions sont similaires à l’égard des jeûnes privés, célébrés au sein des sociétés et en famille :

Si les societez, ou les familles s’accordent à célébrer des jeûnes outre ceux qui auront été ordonnez par les Synodes, elles les célébreront sans en donner avis ni aux Eglises, ni aux autres societez : mais on les exhortera à les célébrer le plus regulierement qui leur sera possible à faire la lecture des chapitres de l’Ecriture sainte, à chanter les Psaumes, & à lire les Discours qui convienent au sujet qui aura donné lieu à leur humiliation⁸⁰.

En 1740 toujours, « la persecution ni le petit nombre de Ministres qui sont déjà établis ne permetant pas qu’on puisse convoquer d’assemblées publiques & particulieres », les mêmes Reglemens, qui encouragent à « former societez » pour pallier le manque de pasteurs, exhortent les protestants à entrecouper leur lecture de la Bible et les exercices catéchétiques et de prières du chant de quelques psaumes « les jours de dimanche, & avant que de laisser sortir de leur maison aucun de leur famille »⁸¹. Dans les foyers comme dans les sociétés, l’omniprésence du chant des psaumes en fait, en principe du moins, une pratique quotidienne. En témoignent les prescriptions de la Discipline du Désert qui l’arriment à l’exercice journalier de la piété, recommandant aux fidèles, par-delà les cultes familiaux du dimanche, de se réunir autant que faire se peut pour prier et entonner les psaumes à chaque fois que « la prudence le permettra » (« s’il est possible, & que la prudence le permette, la societé s’assemblera tous les jours de la semaine. On fera la lecture d’un sermon & des prières […]. Quand la prudence le permettra on chantera quelques psaumes »⁸²). Cet aspect conditionnel du chant, suspendu à la conjoncture répressive, est l’une des autres caractéristiques de la littérature synodale du Désert qui se voit contrainte, dès 1726 et au moins jusqu’en décembre 1754, de contrevenir à la réglementation première – en l’occurrence au synode national de Figeac du mois d’août 1579 – en offrant aux croyants de lire les psaumes quand ils ne peuvent les chanter⁸³. Tout en appelant les protestants à rester fidèles à la foi réformée, le Désert discipliné n’entend pas les exposer à la violence persécutrice, fût-ce pour le chant des psaumes dont la vigueur des paroles demeure à défaut de haute déclamation. Si les psaumes peuvent se chanter à la potence, ils n’ont pas vocation à précipiter les fidèles au gibet. Les Églises secrètes ont besoin de leurs croyants vivants que ce chant de lutte partagée doit porter à la persévérance plus qu’à la mort. Il n’en reste pas moins une prescription impérieuse.

Partie prenante de tous les cultes, mobilisés en tout temps, en tout cercle et en tous lieux, les psaumes sont aussi l’objet d’une stricte réglementation. C’est là le troisième trait des mesures synodales relatives aux psaumes, qui d’une part expriment le souhait d’en encadrer méthodiquement le chant, et d’autre part tendent à en garantir la dignité singulière. Confiée tantôt, comme en 1740, « à la pluralité des suffrages, et [a]u consentement du consistoire »⁸⁴, tantôt au discernement des seuls anciens lorsqu’ils ne pouvaient eux-mêmes diriger le chant (colloque de Basse-Normandie du 7 février 1746, art. 3), la nomination des chantres résulte d’une désignation collégiale⁸⁵. Dès 1734, il a été résolu que chaque Église se pourvoirait d’un lecteur et d’un chantre choisis parmi « ceux des fidèles qui auront le plus de piété & de talents »⁸⁶. À diverses reprises, la Discipline du Désert revient sur les qualités requises, invitant les anciens à établir « quelqu’un d’entr’eux pour faire l’ofice de lecteur & de chantre dans les assemblées religieuses ; & s’il ne se trouve pas parmi les anciens de gens qui soient capables de faire ces fonctions on en élira d’entre les fideles, en choisissant de personnes qui soient en édification à l’Église ». Indication réitérée au chapitre xi, dévolu aux assemblées religieuses et publiques, qui exhorte à faire, parmi les chantres, « le choix de ceux qui seront le plus en édification à l’Église »⁸⁷. « Lever le chant des psaumes » est une fonction solennelle qui exige – au même titre que les plus éminentes d’entre elles – de ne pas être sous le coup d’une censure (« ceux qui auront été suspendus de leurs charges, ou de la sainte Cene ne pourront faire aucune fonction publique ; comme est de faire la prière en public, ou la lecture de l’Écriture sainte, ou de lever le chant des psaumes, ou de prêcher l’Évangile, ou d’administrer les sacremens, ou bénir les mariages […] jusques à ce que le tems de leur penitence soit fini »⁸⁸).

Associés à la geste transgressive du Désert dont ils forment un élément essentiel, les psaumes demeurent dans la littérature synodale des Églises réformées de France une composante majeure de l’édification des fidèles dispersés. Chaque nouvelle version donne lieu à un apprentissage resserré, ainsi qu’en témoignent les mesures du synode provincial du Vivarais du 21 avril 1727 (« pasteurs, proposants et anciens exhorteront les peuples à se munir de psaumes de la nouvelle version ; & pour les y accoutumer, on en chantera quelques pauses dans chaque assemblée et dans les maisons particulières »⁸⁹), et les dispositions colloquiales des Églises protestantes de Haute-Normandie qui, le 9 février 1755, exhortent les réformés « à se pourvoir de psaumes à la nouvelle version, pour en faire usage dans les assemblées religieuses » et « pour se conformer à l’usage reçu dans toutes les provinces du royaume »⁹⁰. Texte d’union, les psaumes demeurent la mélodie des proscrits décidés à la lutte. Face aux tribulations, la lettre circulaire rédigée par le ministre Olivier à l’occasion du colloque des Églises du Haut-Languedoc du 10 mai 1745 en rappelle le rôle éminent ; depuis près de soixante ans que les sanctuaires ont été détruits et que dure la dispersion des réformés, le chant des psaumes forme avec la méditation des Écritures « les secours nécessaires à notre salut »⁹¹. En creux, cette considération pointe diverses entorses : l’insistance avec laquelle les synodes entendent en faire prévaloir l’usage parmi les exercices de piété témoigne autant de l’importance qui leur est accordée que des manquements dont ils font l’objet à mesure que s’émousse, ici ou là, la sanctification des jours du dimanche, et que certains réformés se détournent des exercices de dévotion dominicaux, ou les pratiquent avec moins d’exactitude. C’est du moins ce que laissent entendre les menaces de censure du synode provincial du Haut-Languedoc et Haute-Guyenne, exposé en novembre 1747 à un « mal [qui] ne laisse pas que de continuer »⁹². Le chant des psaumes n’en reste pas moins une préoccupation pérenne et la croyance chantée un sujet en débat : en 1758, il est « jugé convenable pour l’édification de l’Église d’introduire dans le culte divin des cantiques spirituels sur les principaux mystères de l’Évangile », à charge pour les ministres d’en soumettre plusieurs aux synodes provinciaux pour en arrêter le choix et en nourrir la réflexion commune avant que le prochain synode national revête cette liste de cantiques de son autorité⁹³.

Si les dispositions synodales du xviii^e siècle concernant les psaumes ont trait pour l’essentiel à l’exercice du culte clandestin – et l’associent de facto à l’exercice d’une foi proscrite dont il chante et matérialise l’insoumission –, son caractère militant ne se lit le plus souvent qu’à revers de l’infraction qu’il accompagne et incarne. La législation du royaume est pour notre sujet autrement éclairante.

Que révèlent les mesures législatives de la mobilisation partisane des psaumes ? Certaines études ont pointé quelques-unes de ces étapes législatives sans néanmoins procéder à un relevé systématique ni même à une analyse précise de leur contenu⁹⁴. La reprise exhaustive de cette littérature pléthorique permet de compléter le relevé à l’appui des collections Isambert, Pilatte, Blanchard et Drion⁹⁵. Le résultat est surprenant. Même s’il faut garder à l’esprit que la majeure partie des mesures intermédiaires locales nous échappe, à l’exemple des interdictions ponctuelles qui surgissent, çà et là, de témoignages épars – ordonnances des parlements, ordonnances des généralités d’intendance, autodafés, interdictions d’édition⁹⁶ –, on décompte moins d’une trentaine de mesures sur près de trois siècles.

En dehors de l’intégration le 13 août 1544 du Recueil d’aucuns pseaulmes de David, mys en rithme au Catalogue des livres censurez par la faculté de théologie de Paris⁹⁷, de l’interdiction en 1556 par le parlement de Bordeaux de « l’impression & vente des pseaumes & du nouveau Testament en françois, décernant aussi commission pour informer contre ceux qui auroient chanté lesdits pseaumes » rapportée par Théodore de Bèze⁹⁸, les psaumes ne font pas l’objet d’une notification spécifique avant l’édit de pacification de Beaulieu en 1576. Jusque-là, le chant des psaumes est inclus dans les clauses restrictives générales des édits royaux se prononçant sur l’exercice ou l’interdiction de la religion réformée dans le royaume. Après l’avoir implicitement proscrit par l’interdiction du culte réformé (édits de juillet 1561 et de septembre 1568), le chant se trouve limité aux lieux d’exercice accordés hors des villes (édit de janvier de 1562, art. 2 et 3), puis dans les fiefs et à l’intérieur des demeures des gentilshommes et des seigneurs haut justiciers pouvant convier familles, domestiques et sujets, également aux faubourgs d’une ville par bailliage et dans quelques lieux indiqués des villes où la religion réformée s’exerçait avant le 7 mars 1563, date de la signature de la paix, à l’exception de Paris (interdiction pérenne à partir de l’édit d’Amboise du 19 mars 1563, art. 1 à 4). De nouveau banni par l’édit de Saint-Maur de septembre 1568 (qui n’entend « aucunement recherchez en leurs consciences [ses partisans] pourveu qu’il n’y ayt exercice d’autre religion que lad. catholique et romaine », art. 2), le chant des psaumes n’est pas censé retentir ailleurs que dans les foyers où se trouve reléguée la profession de la religion calviniste. Son écho varie au gré des guerres de Religion et des édits de pacification. L’édit de Saint-Germain-en-Laye d’août 1570, plus favorable, semble comme pour le culte en circonscrire le chant dans l’enceinte des fiefs de haubert des seuls seigneurs résidents y ayant élu leur domicile principal afin d’en gêner l’extension (art. 5), encore qu’il l’autorise en diverses terres de la reine de Navarre (art. 7), aux faubourgs de villes expressément désignées (art. 8), et dans les villes où l’exercice réformé y est publiquement attesté le 1^er août 1570 (art. 9), hormis toujours à la cour et à Paris. En 1573, la paix de La Rochelle l’autorise implicitement en octroyant le libre exercice du culte dans les demeures et les lieux détenus par les réformés de La Rochelle et dans la ville de Montauban tout en l’excluant des places et des lieux publics – la profession du calvinisme ne devant s’exercer qu’à l’intérieur des maisons (édit de Boulogne de juillet 1573, art. 4 et 5). La législation relative aux psaumes, on le voit, ne se déduit jusque-là qu’en creux.

Les psaumes ne sont un élément distinctif de l’œuvre législative qu’à partir du règne d’Henri III : c’est l’édit de Paris, dit de Beaulieu (ou Paix de Monsieur), signé le 14 mai 1576 à l’issue de la 5^e guerre de Religion, qui en autorise explicitement le chant dans son art. 4 à l’exception, une fois encore, de tout exercice public à la cour, en la ville et faubourgs de Paris, à moins de deux lieues de distance de la ville :

Et pour ne laisser aucune occasion de troubles & différens entre nos sujets, avons permis & permettons l’exercice libre, public & général de la Religion pretendüe réformée, par toutes les villes & lieux de nostre royaume, & pays de nostre obeissance & protection, sans restriction de temps & personnes, ne pareillement de lieux & places, pourveu qu’iceux lieux & places leur appartiennent, ou que ce soit du gré & consentement des autres propriétaires, ausquels ils pourroyent appartenir. Esquelles villes & lieux ceux de ladite Religion pourront faire presches, prieres, chants de Pseaumes, administration du baptesme, & de la cene, publication & celebration de mariages, escholes & leçons publiques, correction selon ladite Religion, & toutes autres choses appartenant au libre & entier exercice d’icelle […]. Et neantmoins voulons & ordonnons que ceux de ladite Religion s’abstiennent dudit exercice public en nostre ville de Paris, fauxbourgs, & à deux lieues ès environs d’icelle […], sans toutesfois que ceux d’icelle Religion puissent estre recerchez [sic] de ce qu’ils feront en leurs maisons⁹⁹.

Les édits suivants n’en conditionnent de nouveau qu’implicitement l’exercice au gré des mesures prises à l’encontre de la profession de la religion réformée : l’édit de Poitiers (ou Paix de Bergerac) du 8 octobre 1577, signé à l’issue de la 6^e guerre et limitant les acquis de l’édit de Beaulieu, porte restriction implicite du chant des psaumes elle-même liée à la limitation de l’exercice de la Religion prétendue réformée : celle-ci n’est plus autorisée que là où le culte réformé était publiquement attesté en date du 17 septembre 1577, mais interdit partout ailleurs et de manière générale dans les villes catholiques prises par les réformés et où l’exercice n’était pas établi avant la reprise des armes et même les précédentes paix (art. 7). L’édit de Nemours du mois de juillet 1585 et, plus radicalement encore, l’édit d’Union du 15 juillet 1588, passé avec la Ligue, en exclut toute résonance, bannissant la profession de la RPR du royaume en s’engageant à extirper l’hérésie de France sans lui accorder aucun édit favorable (art. i de l’édit d’Union) et en en organisant l’extermination (art. ii du même édit d’Union) – édit que la déclaration royale du 18 octobre 1588 érige en loi fondamentale du royaume. Les psaumes ne font plus l’objet d’une réglementation spécifique avant 1598, encore qu’ils ne figurent que dans l’art. 10 du Brevet des garnisons de l’édit de Nantes du 30 avril¹⁰⁰, qui, tout en octroyant un culte domestique aux officiers de la couronne, interdit formellement aux ducs et pairs de France, marquis, comtes, gouverneurs et lieutenants généraux, maréchaux de camp et capitaines des gardes du roi « de psalmodier à haute voix ni rien faire qui puisse donner à connoistre que ce soit exercice public ».

Hormis l’arrêt du Conseil du 19 août 1623, qui défend aux réformés de chanter leurs psaumes dans les rues et dans leurs boutiques ouvertes¹⁰¹, on ne relève aucune mesure spécifique relative aux psaumes sous le règne de Louis XIII, pas davantage sous ceux de Louis XV et de Louis XVI : alors que le protestantisme n’est plus censé exister depuis 1685, la législation compte encore des mesures antiprotestantes sans pourtant qu’il y en ait de relatives aux psaumes – l’essentiel se concentrant sous le règne de Louis XIV dans le cadre du programme consécutif à la promulgation en 1685 de l’édit de Fontainebleau visant la déprotestantisation du royaume et l’unification catholique souhaitée par le monarque.

Si le chant des psaumes fut l’objet d’une réglementation, explique Élie Benoist (et l’indication est pour nous d’importance), c’est parce qu’il fut d’emblée proposé au roi par les calvinistes eux-mêmes comme l’un des critères qui – avec les prières publiques, l’administration des baptêmes, de la cène, et la célébration des mariages – fournissait à leurs yeux une preuve suffisante de l’établissement des Églises réformées de France servant à fonder un droit d’exercice¹⁰². C’est dire leur rôle décisif en matière ecclésiologique, et l’importance, en retour, que le pouvoir finit par leur accorder pour tenter d’en circonscrire la résonance. Leur chant, qui permit de rendre audible la Réforme, est, à ce titre, un enjeu ancien : la lecture que propose Élie Benoist de la fameuse affaire du Pré-aux-Clercs fait significativement du chant des psaumes un point de tension immédiat :

Le peuple s’avisa de chanter dans le Pré aux Clercs, lieu où toute la ville avoit accoûtumé de prendre le plaisir de la promenade, les Pseaumes que Marot avoit mis en rime, & qu’on avoit mis en musique sur de fort beaux airs […]. Le clergé en pris une forte alarme, & s’employa de toute sa force à faire interdire de pareilles assemblées. Son zèle eut en cela quelque chose de fort singulier ; il ne pût souffrir que l’on chantât en pleine campagne, ce qu’il y avoit déjà quelques années qu’on chantoit librement dans les maisons […], il n’a jamais rien poursuivi avec tant d’instance que d’ôtez aux reformez la consolation de chanter librement ces sacrez cantiques¹⁰³.

Le clergé catholique n’est cependant pas le seul à y voir un élément insigne de la foi protestante. Les princes – et Louis XIV plus que nul autre – tentent d’en réglementer l’usage en cherchant à en assourdir l’écho. L’audibilité de la Réforme, qui participe de la présence protestante dans le royaume, est au cœur de la politique d’éradication entreprise par le roi. En s’intéressant à la « portée sociale de la dimension sonore » de la ville, le sociologue Anthony Pecqueux en a montré l’enjeu central¹⁰⁴. En prêtant attention aux réglementations sonores et aux ségrégations spatiales contemporaines, cet auteur parle d’une « territorialisation du son »¹⁰⁵ ; on peut, dans le cas du protestantisme moderne, y adjoindre une « confessionnalisation du son » – le chant des psaumes, en qualité de marqueur confessionnel, étant réduit à un espace défini par le pouvoir royal. Données sonores et sociales s’interpénètrent et confessionnalisent l’espace. Il y a, pour reprendre l’expression de Jean-François Augoyard, une « sociabilité à entendre »¹⁰⁶ ; une sociabilité auditive que le pouvoir veut toute catholique sans résonance protestante.

La vingtaine de mesures législatives qui s’étendent de 1657 à 1686 sert trois logiques répressives convergentes : l’assourdissement de la Réforme et la catholicisation stricte de l’espace conjointe à sa déprotestantisation graduelle. Cet assourdissement consiste, à partir de 1657, à gêner l’exercice de ce chant jusqu’à le rendre imperceptible à défaut de le neutraliser complètement. C’est là un trait majeur du processus d’effacement progressif du protestantisme que le pouvoir prive de toute résonance et des chants qui l’identifient avant même que ne s’amorce le programme révocatoire. Si la promulgation d’une trentaine d’arrêts paraît bien peu à l’échelle de trois siècles, la promulgation d’une vingtaine d’entre eux (soit les deux tiers) en l’espace de vingt ans à peine désigne le chant des psaumes à la fois comme un point de fixation de la politique louis-quatorzienne, et comme un acte d’indocilité que la législation royale peine à juguler si l’on en juge par la réitération des menaces et des peines encourues.

Très tôt, le pouvoir proscrit le chant des psaumes de la sphère publique : l’art. 8 de l’arrêt du Conseil du 11 janvier 1657 (puis de nouveau l’art. xxi de la déclaration du 2 avril 1666) l’interdit formellement « à l’occasion de feux de joie ou de l’exécution de criminels », autrement dit lors des réjouissances publiques et de l’exécution des peines judiciaires, bâillonnant les possibles manifestations de soutien et les témoignages de résistance autour des échafauds, en excluant pour cela tout marqueur confessionnel distinctif et toute représentation communautaire identifiante¹⁰⁷. Quantité d’articles de cette même déclaration de 1666 visent à éclipser les pratiques calvinistes et à effacer la présence des réformés par une survalorisation des pratiques catholiques, à l’instar de son article xxxiii qui prévoit la suspension des chants des psaumes jusque dans les temples au passage des processions catholiques du Saint-Sacrement¹⁰⁸.

Par l’arrêt du Conseil du 6 mai 1659 (et celui du 23 février 1662¹⁰⁹), le roi « défend aux religionnaires de chanter les psaumes dans les rues ni même en leurs boutiques et chambres à voix si haute qu’elle soit entendue publiquement, et interrompe[nt] les fonctions de la religion catholique »¹¹⁰. Au printemps puis à l’hiver 1661, le pouvoir royal proscrit tout chant hors des bâtiments cultuels (arrêt du Conseil du 17 mars 1661)¹¹¹. Il s’efforce d’en amoindrir l’intensité jusque dans les foyers (arrêt du Conseil du 16 décembre 1661)¹¹² et en vient, avec l’ordonnance du 29 mai 1681, à le bannir des bruits de la ville en proscrivant toute manifestation sonore du calvinisme – cultes et chants de cantiques étant interdits ailleurs que dans les limites du temple, « deffenses [étant] faites […] de faire l’exercice de la R.P.R. ailleurs que dans les lieux destinez pour cet effet & de chanter les Pseaumes composez & traduits par Marot & Beze dans les ruës, dans les places publiques, aux promenades, ny mesme dans leurs maisons qu’à voix basse qu’ils ne puissent estre entendus des passans, ny voisins »¹¹³. Ces dispositions, qui visent à rendre le protestantisme imperceptible, relèvent du même processus d’effacement continu du calvinisme et d’organisation catholique de l’espace¹¹⁴.

La déclaration du 30 août 1682, portant défense à ceux de la religion prétendue réformée de s’assembler, si ce n’est dans leurs temples et en présence des ministres sous peine d’interdiction de l’exercice et de 3 000 livres d’amende, conditionne le chant des psaumes à la présence des pasteurs. Elle consiste, explique Drion, à empêcher les réformés qui ont conservé leur droit d’exercice en l’absence de leur pasteur de suppléer par le chant des psaumes, les prières ou les lectures, au service de leurs ministres prisonniers, interdits d’exercice ou déjà exilés¹¹⁵. Plus largement, la proscription du chant des psaumes participe au concert d’interdictions, qui, avec l’exercice silencieux des métiers les jours de fêtes catholiques, l’usage réglementé des cloches des temples, le conditionnement des rites de passages dérobés à la vue et contraints à une sociabilité restreinte, vise à confiner leur existence, sans possible manifestation collective ni vécu communautaire, et à faire de l’adhésion à la Réforme un engagement tellement contraignant et dépourvu de perspective sociétale qu’elle perde tout attrait. Les Journaux camisards témoignent de l’acharnement répressif à l’endroit des psaumes et de la justice ostentatoire associée à leur poursuite (« on condamnait à l’amende pour avoir chanté les psaumes »¹¹⁶). Signalons trois dernières mesures représentatives de la lutte qui s’organise autour des psaumes, caractéristiques de l’aspect subversif, et à ce titre militant, que leur chant en vient à former en regard des interdits législatifs.

Que ce soit l’arrêt du 26 février 1663 condamnant à être « lacerez & brûlez » les exemplaires du Discours sur le chant des psaumes du pasteur Jean Bruguier (Nîmes, Édouard Raban, 1662) « soutenant positivement, qu’il est permis de chanter en tous lieux les pseaumes traduits par Marot & Beze […] au mépris des arrêts & defenses de Sa Majesté » (ce qui est alors considéré comme un « attentat » renforcé par la réédition en 1663 de l’ouvrage qualifié de « libelle »)¹¹⁷ ; que ce soit l’arrêt du parlement de Pau et l’ordonnance de l’intendant du Béarn promulgués au lendemain de chants de psaumes miraculeusement entendus dans les airs à Orthez au commencement de la persécution, que les réformés comprennent comme un soutien de Dieu (phénomène qui se répète en Cévennes, en Gévaudan, en Armagnac et en Rouergue, dans le comté de Foix, le Lyonnais, le Forez et une partie de la Savoie, certifiés selon Jurieu par des « gens de bon sens », parents de ministres et gentilshommes locaux¹¹⁸ ; que ce soit en juin 1681 la sentence du bailli de Charenton contre les chants entonnés sur les rivières au mépris des lois qui les condamnent sur terre ferme ou l’arrêt du Conseil du 3 septembre 1682 interdisant l’exercice réformé à Milhaud conséquemment au chant des psaumes entonné sur un bateau¹¹⁹ ; tous offrent des indices de cette militance à revers, d’une part, des contraventions qui visent à soutenir l’expression de la foi réformée et, d’autre part, de l’attention redoublée des agents du pouvoir à la restreindre.

Sur ce qui nous a esté representé par le Procureur du roy […], Qu’encore que par l’article XIII. de l’Edit de Nantes¹²⁰, & Arrest du Conseil des six mars [mai] 1659, dix-sept mars 1661, vingt-six fevrier & cinq octobre 1663, Deffenses soient faites à tous ceux faisans profession de la Religion Pretendue Reformée de faire l’exercice d’icelle ailleurs que dans les lieux destinez pour cét effet & de chanter les Pseaumes composez & traduits par Marot & Beze dans les ruës, dans les places publiques, aux promenades, ny mesme dans leurs maisons qu’à voix si basse qu’ils ne puissent estre entendus des passans, ny voisins ; Neantmoins plusieurs desdits de la Religion Pretenduë Reformée demeurans en la ville & fauxbourgs de Paris, qu’autres, qui vont & viennent par bateaux & sur terre de Charenton, Saint Maurice, pour l’exercice de leur religion, par un mépris & contravention ausdits Edict & Arrests, chantent hautement & publiquement sur la riviere, dans les grands chemins & places publiques les Pseaumes, & contestent sur les points de leur religion, ce qui cause un très grand scandale aux Catholiques & des querelles ; Et parce que nous avons cy-devant rendu plusieurs ordonnances de deffences à ceux de la R. P. Reformée allant & venant à Charenton, Saint Maurice, tant par eau que par terre, de chanter par les chemins les pseaumes, & faire aucun acte de leur religion ailleurs que dans leur temple. À ces causes auroit requis le Procureur du roy […] & […] ordonnons que lesdits Edit, Arrests & Reglemens, & nos Ordonnances seront executées […] & faisons iteratives deffences à ceux faisans profession de la Religion Pretenduë Reformée, tant demeurant dans le ressort de ce bailliage qu’autres de s’assembler pour l’exercice de leur religion ailleurs que dans le lieu destiné pour cét effet & de chanter lesdits Pseaumes sur la riviere & grands chemins, allant & venans de Charenton : Saint-Maurice, dans les ruës, dans les places publiques, aux promenades, ny mesme dans les maisons, qu’à voix basses, qu’ils ne puissent estre entendus des passans & voisins, sur les peines qu’il appartiendra¹²¹.

Dans chacune de ces entorses et de ces subterfuges qui recourent aux psaumes se déploie un combat : leur chant sert à la fois l’énoncé de la religion réformée, l’expression de sa vigueur et sa désolation, la contestation de sa censure par le prince et la revendication d’un droit qu’il magnifie et proclame. Les psaumes servent une militance que la législation royale renforce malgré elle en faisant de leur chant un acte subversif et un témoignage de fidélité à la religion proscrite. Les psaumes demeurent l’une des grandes infractions croyantes que les synodes du Désert ne cessent de poser, avec les autres éléments traditionnels du culte, en repère de la restauration des Églises réformées¹²². Ils se présentent comme le medium par excellence d’une militance dont le chant symbolise l’essence contestataire, la déclamation d’une fidélité obstinée à Dieu, réfractaire à tout ce qui peut lui faire obstacle.

Un dernier exemple parmi les plus éloquents suffit à en témoigner. Bien sûr, on peut tenir pour acte de militance (au sens de lutte) toutes les mesures des synodes du Désert relatives aux psaumes dès lors que leur chant enfreint la loi et vise à soutenir le rétablissement clandestin des Églises réformées. Au reste, le chant des psaumes n’a cessé d’être une donnée centrale du culte clandestin, et la formation au chant demeure tout au long du xviii^e siècle un élément structurant du redressement ecclésiologique, l’un des moyens persistant aussi d’édification des fidèles dispersés : les actes synodaux laissent entrevoir que les Églises du Désert travaillaient en 1734 à redonner davantage de solennité au chant et, face à la prolifération de musiciens et à « l’irrégularité de la conduite de quelques-uns », à structurer l’enseignement de la musique – « Dieu ayant suscité un nombre considérable de musiciens pour enseigner la musique dans les églises sous la croix »¹²³). Si la plupart des dispositions synodales concernent d’abord l’usage disciplinaire du chant des psaumes, certaines pépites laissent cependant échapper leur charge militante dès avant l’exercice clandestin et le Désert, à l’instar de la Harangue de Monsieur le Commissaire du roi au synode [M. du Caumont], avec les propositions et les plaintes faites au nom de Leurs Majestés [Louis XIV et Anne d’Autriche] contre diverses Églises, intégrée au 28^e synode national de Charenton de décembre 1644, qui se fait l’écho des remontrances du souverain tout en révélant combien le psautier put, avec la Discipline ecclésiastique, exprimer l’opposition virulente des protestants au concile de Trente, au pape et à la religion catholique romaine :

J’ai aussi ordre de vous informer que Leurs Majestés sont très-mal satisfaites, que contre cet Article de l’Edit qui a tant été recommandé, par lequel on mettoit en oubli tous les sujets de ressentimens¹²⁴, on a inseré dans le Psautier imprimé à Genève en 1635, ces paroles, On assembla le Detestable Concile de Trente le quinzième jour de 1545. Il y a aussi dans le même Psautier plusieurs autres choses fort choquantes. Et dans le vint-quatrième article de vôtre Confession de foi, la Religion catholique apostolique & romaine est apellée Un abus & une fourbe de Satan, & le Purgatoire une pure tromperie, & la boutique d’où sont sortis les vœux des moines, les pèlerinages & autres desordres semblables. Et dans le vint-huitième article vous vous servez de ces termes ; Nous condamnons toutes les Assemblées de la Papauté, où l’idolâtrie & la superstition sont en vogue. Leurs Majestés ne peuvent pas soufrir que dans des Synodes nationaux on prête serment sur de telles paroles […] étant injurieuses à leur Religion, & à cette Église dont le Pape, que Sa Majesté croit être le Chef de l’Église, & qu’il apelle Saint Père, & avec lequel il est uni très étroitement par alliance & par amitié. Leurs Majestés souhaitent que dans une Afaire qui leur est si fort à cœur, vous aiés la deference, & la soumission qu’elles attendent de vous, & qu’elles vous commandent [à savoir expurger les Psautiers et la Confession de foi de toute critique catholique tenue pour offense et injure], comme je vous le propose maintenant de leur part.

Prétexte à chicane de la part du pouvoir politique qui réagit près de dix ans après la parution du psautier de 1635, ou véritable enjeu du combat qui se niche au cœur des ressources textuelles majeures de la Réforme, cette remontrance laisse poindre l’usage partisan des psaumes, de leur chant mais aussi ici de leurs recueils, qui sont autant des livres de prières et de méditation que des repères critiques de la foi, et de possibles supports d’affrontements confessionnels.

Les psaumes de Marot et de Bèze forment une dévotion chantée reconnaissable entre toutes qui s’attire les mesures législatives les plus drastiques. Force mélodique de la Réforme et chant du protestantisme proscrit, les psaumes ne sont pourtant pas du seul ressort symbolique. Ils constituent une ressource spirituelle pratique, un chant d’union à Dieu aux heures de la dispersion, qui offre encore aux calvinistes contraints à la clandestinité la possibilité d’exercer et de confesser leur foi, d’accomplir leurs dévotions et de chanter leur lutte. Les psaumes forment dans l’histoire tourmentée du protestantisme français une ressource textuelle efficiente, aussi consolatoire que mobilisante. Ils proposent aux réformés éprouvés un modèle de persévérance, d’une part la possibilité de se savoir exposés à la défaite et néanmoins à l’abri de Dieu, d’autre part de proclamer leur fidélité religieuse dans l’épreuve et de l’affermir à l’aide d’un discours de combat, dont les psaumes sont l’objet et les termes mêmes. Là réside partie de leur dimension éminemment militante.

À l’évidence cependant, ce serait un piège de considérer les psaumes comme une énonciation unitaire. Il resterait encore, à cet égard, à confronter les appropriations croyantes dissonantes des réformés, à prendre en compte les usages individuels et les choix contrastés des textes, à historiciser les écarts de pratiques et les discordances interprétatives, à distinguer la repentance de la militance dont les psaumes sont les vecteurs. À en croire les exhortations synodales, l’appétence même pour la matière psalmique varie d’une province à l’autre, d’une période l’autre, au gré des persécutions et des dispositions des protestants à la lutte. Partout pourtant, les psaumes semblent s’imposer comme le mode musical d’appartenance à la Réforme. Plus qu’un simple marqueur identitaire, les psaumes s’affichent, de manière indissociée, comme le lieu d’élaboration et de transcription des luttes protestantes. Une façon tantôt discrète, tantôt bruyante de protester, de se mettre en état de résister à l’oppression et, selon l’herméneutique calvinienne, de disposer les cœurs au combat. Parce qu’ils permettent d’entretenir la foi et de penser Dieu en l’absence des ministres, les psaumes demeurent un élément sensible du culte interdit. En formant un champ d’action et d’énonciation de l’insoumission huguenote, ils donnent accès à l’engagement des réformés dans le temps long, et s’imposent comme le chant d’une résolution à la fidélité, fût-elle bousculée ; une façon persistante d’honorer Dieu et de tenir tête à ceux qui y font obstacle – ou de revenir à lui après avoir cédé à la menace catholique.

On posait au tout début la question des enjeux associés à leur chant : ce sont ceux du maintien des Églises interdites, la possibilité donnée aux protestants de dire leur attachement à la religion réformée, de considérer leurs défaillances, d’énoncer leur combat pour Dieu dans l’adversité. Contreforts de l’amour divin, appréhendés comme un trésor et foyer même de la foi en Dieu, les psaumes offrent, à chaque tourmente, de penser l’épreuve endurée à la suite de celles du roi-prophète. Ils sont dans le temps long des vicissitudes protestantes le répertoire d’une foi pourchassée appelée à subsister dans l’affliction. Ils se sont imposés parmi les réformés comme une possible source de compréhension des malheurs du temps redistribués dans ceux de l’Église de Dieu, où l’exemple du roi David encourage à la constance et laisser espérer le triomphe final.

Chant d’opposition confessionnel, les psaumes appartiennent aux modalités protestantes d’insubordination religieuse. Ils sont un discours de lutte non pas tant uniquement parce qu’ils clament ou revendiquent un attachement à la foi réformée prohibée, mais parce qu’ils forment une ecclésialité chantée, et qu’ils permettent de faire encore Église après la destruction des temples. Dans la culture huguenote de la période moderne, les psaumes n’ont pas seulement une valeur identitaire, ni même simplement liturgique, mais plus fondamentalement ecclésiologique. Sans participer à la stricte définition calvinienne de l’Église, ils en clament l’existence, et partout signalent jusqu’au temple le plus informel.

Au reste, les psaumes ont une double valeur ecclésiologique, aussi normative en période de paix (de par leur appartenance aux dispositifs cultuel et liturgique réformés) que transgressive en contexte de répression, lorsqu’ils en viennent à former le chant subversif des Églises disséminées. Ils permettent de continuer à habiter la Parole de Dieu chaque fois que celle-ci leur est contestée ou confisquée par le catholicisme ; mais aussi de se situer dans l’histoire chrétienne après que la politique d’unification religieuse du prince l’a figée en une vérité autre que protestante ; et encore de se réconforter à l’aide d’un texte de consolation suprême lorsque la force vient à se dérober, en puisant en un chant de détresse qui débouche sur l’assurance de la victoire des fidèles, et où la reconnaissance d’une faillite recèle le possible triomphe de la foi.

Expression d’une foi fidèle – ou qui s’évertue à l’être –, aussi soumise à la volonté de Dieu que contestataire à l’endroit des pouvoirs oppressifs catholiques, le chant des psaumes se présente comme l’une des modalités d’insoumission protestantes majeures. Les mesures législatives, qui tentent d’en limiter puis d’en interdire l’usage, en éclairent l’importance décisive pour les uns et les autres, preuve que les psaumes huguenots forment un domaine d’affrontement central où se jouent la revendication d’une identité et son écrasement, le chant d’une existence et la tentative de son élimination.