Parler de la réception de Martin Luther par Jean Calvin exige de prêter une attention particulière à la dimension idéologique du sujet, qui reste sensible. Comme l’histoire de la recherche le montre clairement, il subsiste toujours des approches très simplistes. Au départ, le sujet portait principalement sur la question de l’indépendance ou de la dépendance de la Réforme française vis-à-vis de la Réforme allemande de Luther¹. De telles approches nationales ont perdu du poids au cours des dernières décennies, d’autant plus qu’un autre sujet a pris de l’importance, qui est étroitement lié à l’évaluation des relations entre Calvin et Luther : le discours sur « la Réforme » est devenu controversé. N’y a-t-il qu’une seule Réforme ou ne faut-il pas plutôt parler de plusieurs Réformes : la Réforme de Luther, la Réforme de Zwingli, la Réforme des anabaptistes, la Réforme de Calvin, mais aussi la Réforme catholique tridentine ? La transition vers des réformes catholiques doit alors être comprise comme plus fluide. Déjà en 1975, Pierre Chaunu décrivait toute la période de 1250 à 1550 comme le « temps des Réformes² ». Heinz Schilling a clairement formulé les conséquences de ce débat en une phrase : « Nous avons perdu la Réforme !³ » La question de l’influence de Luther sur la Réforme de Calvin croise toujours celle de savoir si des points communs et des structures de communication peuvent être effectivement déterminés, ou si le discours sur « la Réforme » n’est pas une simplification historiographiquement inacceptable⁴.

Ce n’est pas ici le lieu de poursuivre le débat, mais il faut en garder à l’esprit les implications lorsqu’on parle de l’accueil de Luther en France, et surtout de son accueil par Calvin. D’autant plus qu’il y a en ce domaine des interprétations assez contradictoires.

Mélanchthon au lieu de Luther : sur l’histoire récente de la recherche

Depuis la fin du xix^e siècle, plusieurs chercheurs ont montré l’influence de Luther sur Calvin, en particulier sur le jeune Calvin⁵. Outre Abel Lefranc⁶ et Will Grayburn Moore⁷ , Wilhelm Diehl a apporté la preuve de l’acceptation littérale de Luther pour l’interprétation du Décalogue dans la Christianae Religionis Institutio de 1536⁸, et les œuvres d’August Lang et de Wilhelm Niesel méritent particulièrement d’être mentionnées ici⁹. Dans sa thèse Jean Calvin et la dynamique de la parole au début des années 1990, Olivier Millet a montré en détail la grande importance de Mélanchthon pour le fondement méthodologique et la conception de la représentation de la doctrine chrétienne par Calvin¹⁰. En 2009, année du 500^e anniversaire de Calvin, Wilhelm H. Neuser a publié un ouvrage sur la vie et l’œuvre du jeune Calvin dans lequel il insiste également sur l’influence des Loci communes 1521 et 1522 de Mélanchthon, tout en tendant à minimiser celle de Luther¹¹.

L’année dernière (2017), Max Engammare a publié dans la Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance une étude approfondie dans laquelle il constate également que l’influence de Luther sur l’orientation de Calvin vers la Réforme, et sur son œuvre de réformateur dans son ensemble, était plutôt limitée¹². Engammare examine aussi la présence des livres de Luther dans la bibliothèque de Calvin, analysant les quelques références explicites de Calvin à Luther dans ses écrits, commentaires et lettres. En résumé, il formule le résultat :

Si Calvin a peu cité les œuvres de Luther, c’est qu’il n’en avait pas beaucoup lu, contrairement à la critique, couverte parfois du voile de la sanctification qui couvre le grand homme, qui souligne une connaissance d’adoption. Evidemment, je ne saurais exclure que Calvin ait lu Luther les premières années de son engagement réformé, et il en a lu des pages et des livres, il a retenu ce qu’il a lu dans le Grand Catéchisme, mais qu’il ne cite pas Luther dans ses commentaires des épîtres pauliniennes, en particulier de l’Épître aux Romains, reste troublant au premier abord, pas au second, quand on lit le jeune Luther. Surtout, je le crois, Calvin n’a quasi jamais eu besoin des travaux de Luther pour ses œuvres dogmatiques et polémiques […]¹³.

Sans remettre en question le fait que Calvin a rapidement développé un modèle original de théologie de la Réforme, on ne saurait s’interdire de prendre au sérieux la question de sa réception de Luther. Ainsi Engammare fait-il lui-même mention de la lecture du commentaire des Galates de Luther par Calvin¹⁴. Le petit nombre de références explicites à Luther est facile à expliquer. Dans les premiers temps, elles sont complètement absentes, alors même que l’accueil de Luther peut être établi au même moment¹⁵ : Luther est un hérétique condamné par les autorités ecclésiastiques et soumis à la proscription impériale. Il n’était pas dans l’intérêt des réformateurs du cercle de Jacques Lefèvre d’Étaples, ni de Calvin, de lui être associés. Il fallait au contraire l’éviter à tout prix¹⁶. Calvin, en particulier, écrit son Institutio en 1535, comme le montre le discours de dédicace à François I^er, explicitement pour se défendre contre les reproches d’attitude rebelle, comme celle des anabaptistes. Au plus tard depuis son séjour chez Martin Bucer à Strasbourg de 1538 à 1541 – mais probablement bien plus tôt –, Calvin cherchait, dans la tradition de la théologie de la médiation de Bucer, une position de médiateur dans les conflits entre Luther et Mélanchthon d’une part, et Zwingli et Œcolampade, d’autre part. Là encore, il n’était pas dans son intérêt d’affaiblir son crédit de médiateur en se référant explicitement à Luther. Par la suite, avec le rapprochement de Genève et de Zurich dans le Consensus Tigurinus (1549) et les violentes attaques des disciples de Luther contre Calvin, une référence à Luther est devenue encore moins souhaitable¹⁷.

La prise en compte des arguments sur la compréhension de la Cène pour la réception de Luther par Calvin s’impose également dans la mesure où la plupart des références explicites à Luther sont faites dans ce contexte¹⁸. Il faut rappeler que Calvin se sent plus proche de Luther que de Zwingli en ce domaine. Il a présenté et diffusé la Concorde de Wittenberg de 1536¹⁹, conclue par Bucer, Mélanchthon et Luther, mais avec laquelle Heinrich Bullinger, le successeur de Zwingli à Zurich, était en désaccord.

Sur la diffusion des textes de Luther en France dans les années 1520

Le 14 février 1519, l’imprimeur bâlois Johann Froben rapporte dans une lettre à Luther qu’il a envoyé à Paris 600 exemplaires d’un livre fraîchement imprimé²⁰. Il s’agit d’un recueil des écrits de Luther en latin, imprimé à Bâle en 1518²¹. Cela prouve que dès 1519, les écrits de Luther sont largement diffusés à Paris. Francis Higman a montré que des versions latines de l’interprétation par Luther du Décalogue, du Notre Père, du Credo et d’autres textes similaires visant à la piété pratique ont été diffusées en France à partir de 1525 – souvent sans que le nom de l’auteur soit mentionné²². Ainsi, le Betbüchlein de Luther de 1522 est-il imprimé en 1525 en traduction latine sous le titre Precationum aliquot et piarum meditationum Enchiridion par Johann Herwagen à Strasbourg²³. Dans cette édition, d’autres textes de Luther sont ajoutés²⁴. Fin août 1529, une autre édition latine du Betbüchlein est publiée, contenant plusieurs nouvelles pièces, dont la première traduction latine du Petit Catéchisme récemment paru²⁵. Les Catéchismes de Luther étaient déjà imprimés dans plusieurs éditions latines l’année de leur publication, en 1529²⁶.

Dès août 1524, à l’initiative de Guillaume Farel, une version française des œuvres correspondantes, dont certaines reprennent les textes de Luther, paraît sous le titre Le Pater noster et le Credo en françoys²⁷. L’année suivante, l’Oraison de Jesuchrist est imprimée à Paris par Simon de Colines, qui y offre d’autres textes de Luther en traduction française²⁸. Après les persécutions des protestants durant l’emprisonnement de François I^er à Madrid en 1525, à l’été 1528, un autre recueil comportant ces textes sort à Paris sous le titre Le liure de vraye et parfaicte oraison, qui connaît par la suite de nombreuses nouvelles éditions avec divers changements et additions²⁹. Bien que les ­références à Luther soient évitées dans ces livrets, ils représentent probablement la forme la plus étendue de la réception des idées de Luther en France.

Cette diffusion précoce et relativement étendue des écrits de Luther signifie qu’ils ont été lus et reçus au sein du « cercle de Meaux », bibliste et humaniste, autour de l’évêque Guillaume Briçonnet, du prédicateur Gérard Roussel et du professeur Jacques Lefèvre d’Étaples, tant avant son séjour à Strasbourg que plus tard. Bien qu’il y ait eu des points de vue différents dans le cercle sur la question de savoir s’il fallait prendre le risque de la rupture avec l’Église traditionnelle, comme ce fut le cas dans les années 1520 à la suite de l’entrée en scène de Luther, ceux qui voulaient éviter cette rupture, comme Gérard Roussel, avaient aussi des positions correspondant à bien des égards aux écrits de Luther. Le but commun : encourager et permettre aux non-clercs d’étudier la Bible. Comme en Allemagne avec Luther, les Saintes Écritures sont donc traduites en langue vernaculaire. Les cérémonies telles que les pèlerinages, la vénération de reliques ou d’images et la participation à la messe sont dépréciées en faveur d’une dévotion orientée vers l’intériorité et la spiritualité. L’accueil réciproque de Luther et de Lefèvre d’Étaples, avant même son exil à Strasbourg, a encore récemment été souligné³⁰. D’autres membres du cercle, comme Briçonnet, ont gardé leurs distances ou marqué leurs divergences. Cependant, il n’y a aucun doute sur leur connaissance approfondie des écrits latins de Luther. Cela signifie que Calvin est probablement lui aussi entré en contact avec les écrits de Luther avant même son divorce d’avec le cercle de Lefèvre d’Étaples et Roussel³¹. Calvin se comprenait lui-même comme appartenant à ce cercle, ce qu’illustre l’expression « notre G[érard] » dans une lettre du 27 octobre [1533]³².

La dureté de la polémique ultérieure de Calvin contre le nicodémisme³³ trouve son explication dans son expérience personnelle. Dans l’avant-propos du Commentaire des Psaumes de 1557, Calvin raconte qu’il lui a fallu du temps pour se libérer de la superstition papale (« superstitionibus papatus magis pertinaciter addictus »)³⁴. Dans le traité Des scandales, il explique que la polémique entre Luther et Zwingli (ou Œcolampade) y a joué un rôle important. La dispute des principaux réformateurs au sujet de la compréhension des sacrements, c’est-à-dire de la Cène du Seigneur, s’est avérée constituer un obstacle pour lui comme pour beaucoup d’autres :

Je puis dire que j’ay experimenté à mon dommage quel artifice et cautelle de Sathan ç’a esté pour tenir en suspend les consciences craintives. Mais comme j’ay depuis cognu que j’avoye esté plus retardé par ma faulte propre que retenu de quelque empeschement raisonnable, aussi je ne feray nulle difficulté d’en dire autant des autres³⁵.

Dans une réplique adressée en 1556 au luthérien Joachim Westphal, Calvin témoigne également de sa proximité avec la position de Luther sur la question :

Car commenceant un peu à sortir des tenebres de la Papauté, et ayant prins quelque petit goust à la saine doctrine, quand je lisoye en Luther qu’Oecolampade et Zvingle ne laissoyent rien ès Sacremens que des figures nues et representations sans la verité, je confesse que cela me destourna de leurs livres, en sorte que je m’abstin long temps d’y lire³⁶.

Il est certain que Calvin n’évoque pas ici la période postérieure à 1538, lorsqu’il s’est rallié à la théologie bucérienne de l’union. Il se réfère en effet au colloque de Marbourg au début d’octobre 1529, où Luther, Zwingli, Œcolampade et autres, quoiqu’adversaires, sont parvenus à un accord partiel. Avant qu’il ait lui-même pris position par écrit, les opposants de Marbourg avaient retranché les points les plus clivants de leur argumentation³⁷. À mon avis, cela doit être compris de telle manière que très tôt, c’est-à-dire avant 1529, Calvin a déjà pris note de la critique de Luther sur la doctrine romaine du sacrifice de la messe, mais qu’il lui a fallu encore du temps, notamment à cause de la dispute évangélique intérieure sur la Cène, avant de renoncer aux compromis des réformistes autour de Lefèvre d’Étaples et de sortir de l’Église romaine.

La fréquentation par Calvin des écrits de Luther ne commence pas avec sa séparation claire de l’Église romaine, elle doit être supposée dès la fin des années 1520 ou au début des années 1530. La lecture des écrits de Luther dans le cercle constitué autour de Lefèvre d’Étaples³⁸, le contact avec l’helléniste allemand Melchior Wolmar³⁹ pendant ses études de droit à Orléans et à Bourges⁴⁰, ainsi que la forte présence des idées luthériennes à proximité des écoles de droit d’Orléans et de Bourges avec leurs nombreux étrangers⁴¹ en témoignent.

De plus, les témoignages conservés antérieurs à 1534 ont fait considérer l’interprétation tardive que donne Calvin de son passage à la Réforme – en 1557, à vingt-cinq ans de distance –, comme une stylisation (semblable à ce que nous savons de Luther)⁴². Calvin parle d’une « subita conversio ad docilitatem », mais il s’agit en fait d’un processus de détachement de l’Église romaine, qui a duré plusieurs années et qui s’est déroulé en différentes phases. Il a commencé à suivre les idées humanistes-réformistes à la fin des années 1520. Ces idées ont été renforcées et se sont modifiées après les événements de Paris en 1533, lorsque les affrontements entre les théologiens de la Sorbonne et les réformateurs autour de Lefèvre d’Étaples, Gérard Roussel et la sœur du roi, Marguerite de Navarre, ont atteint leur paroxysme⁴³. Fin 1533, la réception par Calvin des écrits de Luther et d’Érasme est largement attestée. Mais même alors, il faut encore un certain temps avant que Calvin ne divorce clairement d’avec l’Église romaine. Ce n’est qu’entre 1534 et 1535 que son cheminement diverge de ceux de Lefèvre d’Étaples et de Gérard Roussel. Au cours de ces années, la confrontation de Calvin avec les « nicodémites » devint un thème majeur, notamment dans les Epistolae duae de 1537⁴⁴. Il est important de le souligner : ce n’est pas seulement à cette date que la réception par Calvin des écrits de Luther doit être supposée, ce processus a déjà commencé dans les années 1520, comme pour les autres membres du cercle recherchant la réforme de l’Église.

Érasme et Luther dans le discours du recteur Nicolas Cop du 1^er novembre 1533

Il existe à présent un consensus parmi les historiens au sujet du discours prononcé le 1^er novembre 1533 par Nicolas Cop, recteur de l’Université de Paris, à l’ouverture du semestre : ce discours a été pour l’essentiel rédigé par son ami Jean Calvin⁴⁵. Ce discours du recteur est le premier texte qui permet de mesurer la réception de Luther par Calvin. Il consiste essentiellement en une interprétation de l’Évangile du jour de la Toussaint, les Béatitudes en Matthieu 5,1-12. Calvin reprend les préfaces d’Érasme de Rotterdam au Nouveau Testament et assimile l’Évangile au sens érasmien avec la « philosophie chrétienne »⁴⁶. Il interprète ensuite les Béatitudes dans le sens de Luther, à partir de la distinction entre la Loi et l’Évangile. Comme Luther dans son sermon du 1^er novembre 1522 sur la péricope de Matthieu 5, Calvin souligne que les Béatitudes ne sont pas une récompense pour l’accomplissement des commandements divins, mais une incitation par les « promesses les plus bonnes et les plus douces »⁴⁷. Dans les passages suivants, Calvin résume l’interprétation de Luther avec précision et, en partie, littéralement :

L’Évangile est donc la bonne nouvelle et la prédication salvifique du Christ, qu’il a été envoyé par Dieu le Père pour nous aider tous et pour nous donner la vie éternelle. La loi est écrite dans des règlements ; elle menace et contraint, et elle ne promet aucune bienveillance. L’évangile, d’autre part, ne travaille pas avec des menaces et n’impose aucun commandement, mais enseigne plutôt la très grande bienveillance de Dieu envers nous. Ainsi, quiconque veut interpréter l’évangile proprement et honnêtement doit tout faire selon la description de la loi et de l’évangile. Si l’on ne suit pas ce genre d’interprétation, on ne fera jamais vraiment de progrès dans la philosophie chrétienne. Les méchants sophistes qui battent la paille, se jettent avec des chicanes de mots, mais n’ont rien à dire sur la foi, rien sur l’amour de Dieu, rien sur la justification et les véritables bonnes œuvres, tombent constamment dans cette erreur⁴⁸.

Calvin ne parlait pas allemand et n’avait donc pas pu lire le sermon de Luther dans sa langue originelle. Mais Bucer avait imprimé à Strasbourg, entre 1525 et 1528, une traduction latine de la Predigtpostille, une collection des sermons de Luther à laquelle Calvin a pu se référer, à moins qu’il n’ait utilisé la version améliorée de 1530⁴⁹. On se souvient que Calvin parlait encore, quelques jours auparavant, de « notre G[érard Roussel] »⁵⁰, de sorte que le large recours à Luther dans le discours du recteur ne peut être interprété comme un indice d’éloignement du cercle autour de Lefèvre d’Étaples et de Gérard Roussel. Il ne faut pas poser ici de fausses alternatives : les acteurs du temps ne sont pas soit des adeptes du mouvement réformateur catholique, autrement dit de l’évangélisme d’un Lefèvre d’Étaples et d’un Roussel, soit des adeptes de Luther et de sa Réforme. Il faut plutôt supposer une réception progressive des écrits latins de Luther dans le mouvement évangélique français. Ce sont les imprimeurs de Bâle et de Strasbourg et, dans une certaine mesure, ceux d’Anvers, qui l’ont permise⁵¹.

En même temps, il faut considérer que la Réforme de Luther – mise à part sa critique sévère du pape – était relativement conservatrice et voulait éviter une transformation rapide et désordonnée du système ecclésial. Le fait que les premières formations d’Églises indépendantes de Rome aient déjà eu lieu au milieu des années 1520, plus vite que Luther ne l’avait prévu, est une conséquence de la structure fédérale de l’Empire, avec des États territoriaux qui pèsent fortement. C’est une particularité de la Réforme de Luther, la concentration sur la prédication de l’Évangile, que les réformés de Zurich et de Genève ont ensuite critiquée : selon eux, Luther n’avait réalisé que la ­reformatio doctrinae, c’est-à-dire la découverte de l’Évangile, non pas la ­reformatio vitae, c’est-à-dire la transformation du système ecclésial et de la vie individuelle selon les directives de Écritures saintes⁵².

De plus, l’ouverture et l’hétérogénéité des doctrines des années 1520 ne sauraient être trop soulignées. Dans les milieux réformistes gravitant autour de Lefèvre d’Étaples prévalait une grande diversité et les relations avec la maison royale étaient sujettes à des fluctuations considérables. L’accord se faisait autour d’une opposition de fond aux théologiens de la Sorbonne. Luther lui-même fut forcé à une rupture fondamentale par l’excommunication et la proscription impériale qu’il n’avait pas souhaitées. Au début des années 1520, il fut en outre contraint de lutter contre les radicaux issus de ses propres rangs, qui lui semblaient mettre en danger sa Réforme : d’abord, à partir de 1522, contre les « enthousiastes », puis, à partir de 1525 surtout contre Zwingli et d’autres critiques radicaux de la doctrine sacramentelle romaine.

Il est méthodologiquement problématique et inapproprié de faire de certaines questions doctrinales telles que la position vis-à-vis de l’« antinomisme » le critère de la proximité avec Luther. Dans son récent ouvrage sur la vie et l’œuvre de Calvin, Wilhelm H. Neuser pose constamment la question de savoir quand Calvin a surmonté l’« antinomisme » du cercle autour de Lefèvre d’Étaples et s’est rapproché de la Réforme de Wittenberg⁵³. Les doctrines défendues par Lefèvre d’Étaples ne constituent pas de l’« antinomisme », et Luther ne peut être clairement localisé sur ce front. À la fin des années 1520, une querelle acharnée battait encore son plein dans le cercle le plus proche de Luther, lorsque son ami Johannes Agricola interprétait les enseignements de Luther de façon « antinomienne » par opposition à Mélanchthon, c’est-à-dire de telle sorte que la doctrine de la loi relevait du politique, alors que dans l’Église, il n’y avait que la proclamation de l’évangile.

La seule méthode fiable pour évaluer correctement la réception de Luther par Calvin est de trouver des mentions explicites de Luther dans l’œuvre de Calvin ou des reprises plus ou moins littérales des écrits de Luther. C’est, comme on l’a vu, le cas pour la première fois dans le discours du recteur du 1^er novembre 1533⁵⁴.

L’œuvre principale de Calvin : la Christianae Religionis Institutio de 1536

Wilhelm H. Neuser tente de relativiser l’influence de Luther sur la conception et la mise en œuvre de l’Institutio Christianae Religionis au profit de celle de Mélanchthon⁵⁵. Il peut prouver qu’à 26 ans Calvin a utilisé les Loci communes de Mélanchthon de 1521 et 1522⁵⁶. Mais cela ne change rien au fait que le plan de la première édition de l’Institutio de 1536 est basé sur le Petit Catéchisme de Luther et non sur celui des Loci communes. D’abord la loi de Dieu se déploie sous la forme du Décalogue, puis la confession de foi, la prière et les sacrements suivent. Cet ordre exprime l’idée fondamentale selon laquelle l’usus elenchticus legis est l’usage le plus important, l’usus theologicus legis, et que la loi de Dieu a pour fonction première de montrer à l’homme sa dépendance envers l’Évangile. Dans la deuxième édition de l’Institutio de 1539 Calvin modifiera ce déroulement.

Comme on l’a rappelé, Wilhelm Diehl avait déjà signalé, en 1898, de nombreuses reprises littérales de l’interprétation du Décalogue de Luther par Calvin⁵⁷. Elles sont indéniables, en particulier dans l’interprétation des commandements de la deuxième table, même si là-dessus Calvin a eu aussi recours à Mélanchthon. Dans la plupart des commandements, la place que Calvin assigne à la formule « Nous craignons et aimons Dieu… », répétée par Luther dans chaque commandement, s’explique mieux par l’influence de Luther. Ceci est également vrai du fait que Mélanchthon lui-même a influencé la formule de Luther : même lorsque la formule est modifiée, comme dans l’interprétation du premier commandement, l’argumentation de Calvin est plus proche du texte de Luther que de celui de Mélanchthon. Luther dit : « Debemus Deum supra omnia timere, diligere et illi confidere⁵⁸. » Calvin commence son interprétation en soulignant que ce commandement interdit la confiance (« fiducia ») en tout autre chose que Dieu. Vient ensuite la formulation : « Quin potius ipsum sic a nobis super omnia timeri et amari oportet […]⁵⁹ ». Il manque à Mélanchthon l’expression « super/supra omnia ». Il est dit ici que « nous n’aimons rien et ne craignons rien d’autre que Dieu […]⁶⁰ ».

Le texte latin de l’interprétation du Décalogue par Luther dans le cadre du Petit Catéchisme était à la disposition de Calvin⁶¹ et il aurait été tout à fait étrange qu’il ne l’ait pas consulté dans la rédaction de son propre condensé de la doctrine protestante. C’est d’autant plus vrai que l’ouvrage de Calvin a été perçu dès le début comme un catéchisme⁶². Calvin lui-même, dans une lettre du 1^er octobre 1538, qualifiait aussi l’Institutio de catéchisme⁶³. D’autres reprises littérales des écrits de Luther peuvent être repérées dans l’interprétation du premier article du Credo, où l’accent est mis sur la bonté paternelle et la douceur que Dieu procure à ses enfants⁶⁴. De même, la position antérieure de l’Institutio de 1536 contre l’anabaptisme parle en faveur d’une orientation première du côté des catéchismes de Luther. Comme le montre la dédicace à François I^er, l’une des priorités de Calvin est de bien distinguer les protestants français des groupes anabaptistes⁶⁵. Calvin a pu trouver son inspiration à ce sujet – surtout pour les parties relatives aux sacrements – dans les Catéchismes de Luther de 1529. En revanche, dans les Loci communes de Mélanchthon de 1521 et 1522, la démarcation contre l’anabaptisme ne joue pas encore de rôle.

Deux autres contextes dans lesquels l’influence de Luther sur l’Institutio est importante doivent encore être mentionnés. Dans le sixième et dernier chapitre de l’Institutio, Calvin annonce dès le titre son intention de parler de la « liberté chrétienne⁶⁶ ». Cet affichage, ainsi que d’autres références⁶⁷, doit être interprété comme un indice de l’influence du traité de Luther publié sous ce titre en 1520 en versions allemande et latine⁶⁸.

Au plan du contenu, il existe une grande proximité entre les deux réformateurs sur un point doctrinal qui est au centre de l’enseignement de Luther. Celui-ci a décrit, dans le Traité de la liberté chrétienne, la foi comme une communion intime avec le Christ. Dans le champ lexical de la mystique, Luther décrit cette unio cum Christo et son effet sotériologique comme un « joyeux échange » (« fröhlicher Wechsel »)⁶⁹.

Dans l’Institutio de 1559, Calvin, en proximité avec Luther, place l’union avec le Christ et avec son œuvre au centre de la sotériologie et de la doctrine chrétienne⁷⁰. Déjà dans la première édition de l’Institutio de 1536, il suivait Luther : « C’est l’échange (commutatio) qu’il a fait avec nous dans sa bonté incommensurable : il a pris sur lui notre pauvreté et nous a transféré une richesse. Il a pris notre faiblesse sur lui et nous a fortifiés par sa force⁷¹. » La particularité de sa doctrine de la Cène, comme communion avec le Christ et les autres membres du corps du Christ, peut également être rapprochée de la perspective du jeune Luther⁷².

Dans la querelle eucharistique, Calvin s’appuie entre autres sur la doctrine du sacrement de Luther, telle qu’il l’a développée dans De captivitate babylonica ecclesiae praeludium de 1520. Ce texte latin est déjà connu au cours de la condamnation de Luther par la Sorbonne le 15 avril 1521, puisque, parmi les 104 condamnations de Luther, plusieurs en sont extraites⁷³. Comme on l’a vu, Calvin a également parlé rétrospectivement de la querelle de Luther avec Zwingli au sujet de la Cène du Seigneur. Sur lequel des écrits, en majorité germanophones, Calvin s’est-il fondé ? ce point ne peut être établi avec certitude⁷⁴. Cependant, dans son enquête sur la doctrine de la Cène chez Calvin, Wilhelm Niesel a montré que, dans l’Institutio de 1536, « Calvin suivait Luther jusque dans la terminologie⁷⁵ ». Ce qui s’explique par la proximité (y compris littérale) de la compréhension par Calvin de la Cène comme un testamentum. Comme Luther, Calvin interprète la Cène du Seigneur à partir des paroles de l’institution transmises dans les Évangiles synoptiques et les épîtres pauliniennes. Les paroles d’institution de Jésus sont comprises comme un testament. L’importance centrale de la promesse et de la foi (promissio et fides) dans la théologie de la Cène offre des parallèles étroits⁷⁶.

De plus, dans l’Institutio de 1536, la Cène du Seigneur est présentée comme un repas qui établit la communion avec le Christ ainsi qu’avec les chrétiens entre eux. Le terme utilisé pour décrire l’intimité et l’amour mutuel rappelle le premier Sermon sur l’eucharistie de Luther de 1519, dans lequel il décrit la Cène comme un repas de communion avec l’aide des lettres de Paul⁷⁷. Comme Luther, Calvin utilise l’image du pain, composé de plusieurs grains, pour l’unité et la communion du corps du Christ⁷⁸. Thomas Wolff à Bâle a publié 1524 une traduction latine de ce sermon, que Calvin a dû lire⁷⁹.

L’élaboration de la réception de Luther par le jeune Calvin ne doit pas occulter un fait essentiel : malgré toute l’influence de Luther, Calvin a élaboré dès le début une théologie originale de la Réforme. C’est particulièrement évident dans des contextes où l’influence de Luther est palpable. Ainsi, Calvin a immédiatement compris l’interdiction des images d’une manière indépendante et différente de celle de Luther. Dans la doctrine de la Cène, il y a aussi, dès le début, une réserve par rapport à la forte insistance de Luther sur la présence substantielle et complète du Christ dans la Cène. D’autres influences comme celles de Mélanchthon et surtout de Bucer ou ­d’Augustin doivent être bien prises en compte. L’influence de Luther sur Calvin, cependant, ne doit pas être sous-estimée. Cela est corroboré par le fait que cette proximité a été perçue d’un œil critique par les contemporains. Le 28 décembre 1554, Johannes Haller de Berne écrivait à Heinrich Bullinger : « Je suis très heureux que vous gardiez vos distances avec Calvin. Parce qu’il semble toujours prendre trop la défense de Luther et de Bucer⁸⁰. » Calvin lui-même a clairement abordé certains aspects qu’il jugeait problématiques dans l’œuvre de Luther, sans parler de son caractère⁸¹. En même temps, il le considère clairement comme celui qui a restauré la pureté de l’Évangile :

Comme par le passé, nous témoignons maintenant sans équivoque que nous le considérons comme un excellent apôtre du Christ. C’est par son travail et son ministère que la pureté de l’Evangile a été restaurée en notre temps⁸².