« Toutes les babioles du pape »

La polémique protestante contre les reliques dans l’Angleterre d’après la Réforme¹

Alexandra Walsham

University of Cambridge

En 1641, à la veille de la Guerre civile anglaise, une eau-forte intitulée This burden backe to Rome fut publiée à Londres par Wenceslas Hollar. Elle représente la figure barbue du Père Temps avec sa faux et son sablier caractéristiques, portant un Pape à trirègne, le sceptre de saint Pierre, des clefs croisées sur son « dos âgé », ainsi qu’un « sac de colporteur » et une « malle de déchets et de pacotilles romaines, artifices trompeurs et contrefaçons infernales ». Les vers placés en dessous nous disent qu’il rapporte cette « cargaison de vanités », qui inclut la mitre et la barrette d’un évêque, au cloaque de vice et d’iniquité qu’est le siège de l’Antéchrist. Déployant une collection diverse d’objets physiques comme symbole visuel de tous les maux du « papisme », ce placard incarne l’espoir protestant sincère que tous les restes tangibles du passé papiste de l’Angleterre seront balayés, en guise de prélude à l’avènement triomphant de sa longue et imparfaite Réformation (fig. 1).

Les suppositions qui étayent cette image frappante se sont révélées extrêmement résistantes. Marchant sur les traces des polémistes modernes, les universitaires contemporains ont accordé peu d’attention à la culture matérielle de la religion dans l’Angleterre d’après la Réforme. Ils ont ainsi tendance à se faire l’écho des préjugés des hommes de l’époque en considérant les reliques, les objets sacramentels et les habits sacerdotaux comme des sujets indignes d’une recherche académique sérieuse. Jusqu’à la moitié du xx^e siècle, l’étude des reliques était majoritairement une activité marginale menée par des écrivains catholiques fervents, dont les démarches ne servaient qu’à confirmer leur crédulité aux yeux de leurs homologues protestants². Cependant, plus récemment, des historiens de la période médiévale et de la Contre-Réforme ont commencé à soumettre à un examen plus sérieux ce que Caroline Walker Bynum appelle « la matérialité chrétienne ». S’appropriant des observations tirées des disciplines de l’anthropologie et de l’histoire de l’art, ils placent la « biographie » et la « vie sociale » de ces objets sacrés sous les projecteurs³.

Fig. 1. Wenceslas Hollar [attrib.], This burden backe to Rome, [London, 1641], British Museum, département des impressions et dessins, Satires 300. Avec l’aimable autorisation du British Museum, AN812151001.

Par contraste, l’étude de la culture matérielle protestante est toujours dans sa prime-enfance. Ceci aussi est un produit des hypothèses et des préjugés contenus dans cette image que des générations d’universitaires ont intériorisés sans bruit : l’idée que la Réforme était par essence un mouvement hostile aux supports et stimuli pour le culte et la piété. Son intense allergie à l’idolâtrie et sa tendance à se présenter elle-même comme une foi transcendante de la Parole et de l’intellect, plutôt que comme une foi qui met l’accent sur l’interaction sensuelle avec des objets physiques comme chemin vers le divin, ont toutes deux servi à inhiber les recherches sur l’existence, la nature et le sens des reliques (et d’autres objets sacrés) dans les sociétés réformées. Renforcé par les définitions de la religion élaborées dans le sillage des Lumières selon lesquelles celle-ci serait intérieure et cérébrale, privée et invisible, l’héritage persistant de ces idées à contribué à dévaluer la matière comme moyen et canal d’une spiritualité profonde et sincère⁴.

Dans un article précédent, publié dans le supplément de Past and Present, consacré aux « reliques et restes », j’ai exploré la vie des reliques après la Réforme anglaise et j’ai retracé le processus par lequel les croyances et les pratiques avaient persisté et avaient été reconfigurées à la suite d’un intense moment de rupture idéologique⁵. Cet article cherche à compléter cela en analysant comment les reliques et autres objets religieux de la dévotion catholique ont été perçus par cette société officiellement protestante et les techniques polémiques au moyen desquelles leur attractivité a été discréditée et désamorcée. Il interroge l’origine et l’évolution d’attitudes et de concepts sur la toile de fond de l’antagonisme et du conflit engendré et nourri par la Réforme. Il suggère que ces développements ont eu des conséquences fascinantes : ils n’ont pas seulement mené à la formation d’un lien durable et caractéristique entre relique et marchandise ; ils ont aussi aidé à lier inextricablement la catégorie du sacré à l’idée de l’« éphémère ».

Caroline Walker Bynum affirme que le Moyen-Âge tardif a connu la coexistence paradoxale de deux tendances apparemment opposées : un enthousiasme sans précédent pour la sacralité matérielle en même temps qu’un doute renouvelé, un scepticisme et une méfiance concernant sa compatibilité avec une vraie spiritualité. Elle identifie un rejet et une méfiance grandissants vis-à-vis de la matière comme locus du divin⁶. Implicite dans la théologie chrétienne dès ses débuts et énoncée par Guibert de Nogent au xii^e siècle⁷, cette gêne et cette ambivalence à l’égard de la culture matérielle et de la capacité du culte des reliques à dégénérer en superstition a ré-émergé dans les écrits d’humanistes tels qu’Érasme et d’hérétiques tels que John Wyclif et ses disciples les Lollards. Le premier réprouvait la piété extérieure de son temps et ses supports matériels comme des manifestations de vanitas ; les seconds critiquaient férocement une religion qui encourageait la vénération d’os qui s’émiettent, de croix en bois et de pierres, répétant l’idolâtrie commise par les païens d’autrefois⁸. Les inquiétudes liées à la contrefaçon, la fabrication et à la marchandisation des restes saints et de leur décoration somptueuse et opulente se firent de plus en plus manifestes et audibles⁹.

Ces thèmes polémiques fusionnèrent et se mélangèrent dans l’Angleterre nouvellement réformée et furent encore davantage renforcés par les attaques véhémentes lancées par Luther, Calvin et les réformateurs suisses. Au cœur de l’assaut polémique virulent du protestantisme contre le culte des reliques, se trouvait une critique corrosive du christianisme matériel et de l’accent mis par le catholicisme médiéval sur des objets physiques extérieurs plutôt que sur la contemplation intérieure de vérités intangibles, le tout associé à l’affirmation que leur vénération équivalait à l’idolâtrie païenne. Les protestants considéraient cela comme équivalents au culte que les païens d’autrefois rendaient aux arbres, aux rochers, aux sources et aux artefacts minutieusement forgés par des mains d’hommes, comme le serpent d’airain. Dieu était un pur esprit qui ne pouvait être envisagé ou dépeint comme une personne ou une chose¹⁰.

Jean Calvin écrivit l’un des traités les plus virulents à ce sujet, qui fut traduit en anglais en 1561 sous le titre « A very profitable treatise », une dénonciation férocement comique des reliques connues dispersées à travers les églises du continent, dont le principal objectif était de montrer que la grande majorité d’entre elles étaient des contrefaçons. Le cerveau de saint Pierre, disait-il, était en fait du marbre et un grand nombre d’ossements saints étaient en réalité ceux d’ânes ou de chiens plutôt que ceux d’hommes ou de femmes. Trop de personnes, disait-il, mettaient simplement entre parenthèses leur capacité de discernement. Ils « ferment les yeux par superstition afin, en voyant, de ne voir goutte : c’est-à-dire qu’ils n’osent pas jeter l’œil honnêtement, pour considérer ce qu’il en est ». En d’autres termes, ils évitaient délibérément de reconnaître dans ces reliques les simples objets matériels qu’elles étaient. Ils prenaient les détritus sans valeur de la vie de tous les jours pour de précieux intermédiaires entre eux et le divin. Calvin les exhortait donc à ôter le voile de leurs yeux et à reconnaître la stupidité représentée par la vénération d’un tas d’ordures. Le ton dominant du traité de Calvin est ainsi celui du dégoût¹¹. Le vocabulaire employé dans sa traduction anglaise par Stephen Withers doit être souligné. Imitant le français, il utilise de manière répétée les termes « ordures », « marchandise » « bagage », « robe » et « menus fatras » pour dénigrer les reliques qu’ildécrit¹². Les restes sacrés vénérés par les catholiques romains sont associés de manière polémique à des produits de consommation frivoles, sans valeur et peu utiles. Des éléments autrefois considérés comme transcendants et inestimables sont repensés comme des objets économiques. Dans une société dans laquelle l’achat impulsif de biens matériaux grandissait rapidement, ils sont redéfinis avec dédain comme des produits bon marché.

De tels pamphlets constituent des équivalents verbaux et textuels des rituels de désenchantement qui ponctuèrent les phases successives de la réformation anglaise. Le régime henricien mena une action concertée visant à montrer que des reliques réputées étaient des illusions et des faux ( comme le sang du Christ conservé à l’abbaye de Hailes qui se révéla être en réalité le sang d’un canard) et détruisit publiquement des objets de culte pour démontrer de manière théâtrale qu’ils n’étaient rien de plus que de la matière ordinaire¹³. Des édits de Réformation successifs ordonnèrent le retrait de reliques et de « monuments d’idolâtrie et de superstition, afin qu’aucun souvenir de ce type ne demeure¹⁴ », et les purges violentes des décennies du milieu du xvi^e siècle conduisirent à l’éradication et la destruction de plusieurs milliers de restes saints gardés dans des cathédrales, des monastères et des églises. Le vocabulaire dénigrant employé par les polémistes protestants trouve un écho révélateur dans ces documents. Les lettres des commissaires henriciens pour la dissolution des monastères utilisent nombre de substantifs et d’adjectifs similaires à connotation sarcastique : en 1538 par exemple, le Dr London rapporta à Thomas Cromwell qu’il avait mis à bas l’image de Notre-Dame de Caversham et ôté toutes les « belles reliques » et « babioles du même acabit ». Quelques années auparavant, les articles de visitation de l’évêque Shaxton de Salisbury avaient dénoncé la vénération populaire de bottes puantes, de peignes crasseux, de corsets pourris, de guenilles immondes et autres « ordures au-delà de toute estimation¹⁵ ». Les mêmes termes, et d’autres, comme « pacotilles », apparaissent également au début de la période élisabéthaine dans les inventaires d’objets d’église détruits et confisqués – des habits, des ornements et autres instruments de culte « papistes ». Un ensemble de registres concernant des « monuments superstitieux » du Lincolnshire, datant de 1566, comporte de nombreuses références à des « pelices papistes », « tromperies vaines », « biens papistes », « ordure » et « bagage¹⁶ ». Comme Eamon Duffy le fait remarquer, ces textes cherchaient à « dépersonnaliser et désacraliser l’environnement matériel du système médiéval du salut, à transformer cet inventaire de dons en autant d’objets hétéroclites à valeur marchande¹⁷ ».

Une stratégie supplémentaire pour discréditer les éléments sacrés découverts dans les édifices religieux consistait à les qualifier de « jouets » et « babioles », des objets frivoles qui conviennent uniquement à l’amusement des petits enfants. Ce point est révélateur, puisqu’il était apparemment assez fréquent que de petites statues soient données aux enfants pour qu’ils jouent avec : leurs réaffectations en objets futiles aboutissaient à une forme plus ample de démystification. Prêchant à Bristol en 1539-1540, le chanoine cathédral conservateur Roger Edgeworth décrivit combien d’images sorties de monastères et de confréries étaient devenues sujets d’amusement pour les petits, accompagnant ainsi leur instruction catéchétique : « Quand les enfants les ont entre leurs mains, les faisant danser selon leur manière enfantine, vient le père ou la mère qui dit : “Voyons Agnès, qu’as-tu là ?” l’enfant répond ( comme cela le lui a été enseigné) “ j’ai ici mon idole” ; le père rit et fait de cela un jeu joyeux¹⁸. » En 1563 déjà, le lien péjoratif entre image et « poupée » avait été consolidée dans l’imagination : le Livre d’homélies élisabéthain comparait les adultes qui rendaient un culte à des idoles aux petites filles qui « jouaient avec des petites marionnettes ». Quelques années plus tard, il fut rapporté qu’à Horbling, dans le Lincolnshire, trois bannières de procession d’avant la Réforme avaient été données à des enfants pour en faire des manteaux de comédiens. Réduites à l’état d’accessoires de théâtre, elles perdaient leur pouvoir de séduction susceptible de pervertir les âmes du peuple chrétien et provoquer la superstition¹⁹.

Le retrait iconoclaste d’objets consacrés de bâtiments ecclésiastiques et de domiciles privés continua après l’accession au trône d’Edouard VI mais aussi après qu’Elisabeth I^re ait été couronnée, lorsque des fonctionnaires ciblèrent des éléments qui avaient été restaurés sous le bref règne de la reine catholique Marie par un clergé conservateur et des laïcs pieux qui les avaient sauvés dans les années 1530 et 1540 et les avaient « gardés un moment ». La menace que représentait une monarchie protestante avait contraint les catholiques à les remettre à l’abri et à acheminer les reliques précieuses vers le continent, afin qu’elles soient conservées dans des maisons et des universités religieuses jusqu’à ce qu’arrive le moment où la domination de l’Église de Rome serait restaurée. Dans des asiles situés de l’autre côté de la Manche, il y avait moins de risques qu’elles soient confisquées lors de raids contre des maisons récusantes et brûlées sur des bûchers des vanités. C’est un procédé dépeint dans une gravure insérée dans les Actes et monuments de John Foxe (1563), qui montre les papistes « rassemblant leurs pelices » et envoyant par bateau leurs « babioles » durant le règne du jeune et pieux roi Edouard VI, lorsque le temple de Dieu avait été consciencieusement « purgé²⁰ ». Encore une fois, nous voyons le même vocabulaire dénigrant être employé afin de ridiculiser la sotte vénération humaine pour des objets matériels quelconques.

La saisie de reliques continua dans la seconde moitié du xvi^e siècle. Par exemple, l’évêque John Jewel de Salisbury ordonna le retrait de l’un des clous qui avaient servi à maintenir le Christ sur la croix au Calvaire car il continuait à remplir la fonction d’aimant à superstition. Après cela, les catholiques vénérèrent l’étui de lin dans lequel il avait un temps été déposé²¹. Le reliquaire vide fonctionnait ainsi comme substitut et le vide laissé par la guerre protestante contre les idoles devint un tout nouvel objet de vénération. Dans d’autres cas, le souvenir des reliques était conservé uniquement dans des manuscrits et des textes imprimés : ainsi un récit anonyme des « rites de Durham » écrit en 1593 a enregistré pour la postérité le souvenir d’objets consacrés, de rituels et d’espaces associés à saint Cuthbert, comprenant sa bannière miraculeuse qui avait été brûlée par Katherine Whittingham, l’épouse du doyen, « dans le notable mépris et la disgrâce de toutes les anciennes reliques saintes²² ».

À côté de ces reliques médiévales, une seconde catégorie de reliques continuait à circuler dans la société anglaise : celles associées aux prêtres et jésuites missionnaires mis à mort pour trahison par les régimes des Tudor et des Stuart ainsi qu’aux laïcs exécutés pour les avoir abrités. De telles personnes avaient été canonisées spontanément et étaient immédiatement devenues le sujet de nouveaux cultes de matérialité sacrée. Les autorités se donnaient du mal pour essayer de prévenir la collecte de souvenirs aux abords du gibet, ordonnant que soient brûlés toutes les parties du corps ainsi que les habits et les biens des martyrs, mais également l’équipement des bourreaux eux-mêmes. Il s’agissait là aussi de spectacles de démystification rituelle dont le but était de démontrer le caractère éphémère d’objets que les catholiques vénéraient en les tenant pour éternellement précieux et inestimables. Mais, de manière ironique, le théâtre protestant de punition contribuait au processus de fragmentation et démembrement pieux qui avait été une composante de la dévotion des reliques depuis le xiii^e siècle. Lorsqu’ils ne pouvaient pas obtenir de dépouilles ou des membres écartelés, les catholiques jetaient leur dévolu sur la paille qui se trouvait autour de l’échafaud²³. Un exemple connu est celui de la paille tachée du sang d’Henry Garnet, le jésuite exécuté pour complicité dans la Conspiration des poudres en 1605. Les catholiques considéraient la gravure miniature et mystérieuse de son portrait sur la balle comme la preuve que la main de Dieu était à l’œuvre ; les protestants affirmaient qu’il s’agissait là d’un produit de facture humaine ingénieuse et trompeuse, un autre exemple de contrefaçon et de fabrication perpétrée par une religion dont le géniteur n’était autre que le diable, cet archi-magicien et père du mensonge²⁴.

En effet, les thèmes qui ont imprégné la première polémique protestante contre les reliques ont continué à saturer les écrits de controverse publiés afin de contrer le culte des reliques résurgent de la contre-Réforme anglaise et européenne, y compris une traduction de la Dispute contre l’adoration des reliques et des saints défunts de Johannes Polyander a Kerkhoven, professeur à Leyde, publiée en 1611. Henry Hexham la dédia à Lady Vere, une descendante de la famille liée au « sang non-saint de Hailes » afin de révéler le « cousinage démoniaque » des « papistes » ayant mis au point ce culte²⁵. Des expressions sarcastiques telles que celles citées précédemment faisaient également partie des catalogues officiels des éléments confisqués dans les maisons des récusants et des lots de biens de contrebande saisis dans les ports tout au long de la période, conservés parmi les English State Papers. Une liste de livres, de perles de rosaire et d’autres objets suspects trouvés dans un fardeau ouvert par un juge de paix et les agents de police de la ville de Lewes dans le Sussex en 1582 est intitulé par une main contemporaine : « un inventaire de quelques trucs papistes ». S’y trouvaient des morceaux d’ossements de saint Guillaume de Norwich et de Marie Madeleine ainsi qu’« un petit papier avec un morceau de vieux coton », marqué du nom de Marie, reine des Écossais²⁶. Une des manières que le catholicisme d’après la Réforme employa pour réagir à ces stratégies fut de réaffirmer la durabilité matérielle et la robustesse des objets sacrés que leurs opposants dénigraient : les histoires de l’incombustibilité et du caractère miraculeusement indestructible de reliques de martyrs peuvent être lues comme des ripostes à l’insistance du protestantisme sur leur caractère littéralement et métaphoriquement éphémère²⁷.

Depuis le début, les protestants considérèrent que les reliques faisaient partie de la catégorie des « traditions » qui avaient été mises au point sournoisement par la papauté afin de voiler les yeux des laïcs ignorants – une sorte d’opium du peuple. Selon les Trente-neuf articles, le culte des restes consacrés était « une chose naïve inventée en vain²⁸ ». Les réformateurs opposaient ces traditions accumulées à la source originelle de l’Écriture. Cet usage est clairement compris dans le titre de l’ouvrage de Thomas Becon The reliques of Rome (1563), un épluchage avancé des « traditions futiles et des principes bancales », et des « fantaisies » avec lesquels l’Église catholique avait rendu le bon peuple obéissant en l’embobinant²⁹. Les ministres protestants croyaient que ces contes de vieilles femmes et ces survivances tenaces seraient rapidement menées à l’extinction par l’avènement de l’Évangile³⁰. Ce sentiment trouve une expression visuelle dans une autre image de Foxe, « Une image vivante dépeignant le poids et la substance de la très sainte Parole de Dieu contre les doctrines et vanités des traditions humaines ». Celle-ci représente une balance tenue par la figure de la Justice dont les yeux sont bandés. Dans cette balance, le seul volume de la Bible pèse plus lourd que tout l’attirail du pape, malgré tous les efforts athlétiques et désespérés fournis par le diable pour rabaisser le plateau³¹. La profondeur de l’Écriture remporte facilement la victoire sur de telles vétilles éphémères ; le titre d’une édition postérieure datant de 1656 propose à la place « le foin et le chaume de l’Antéchrist³² ». Ce n’est pas une coïncidence si cette gravure sur bois montrant « combien l’ivraie des jouets papistes est légère » a été incluse dans une édition de 1572 des écrits de Tyndale et d’autres premiers martyrs évangéliques (fig. 2). Aux yeux des protestants, les vraies reliques des saints de Dieu n’étaient pas des éléments physiques ou matériels, mais plutôt l’exemple édifiant et vertueux que des hommes pieux avaient laissé pour la postérité dans des discours et des écrits³³.

Fig. 2. Anonyme, A lively picture describyng the authoritie and substaunce of Gods most blessed word, weyghing agaynst popish traditions, gravure sur bois avec datation manuscrite de 1573, in The whole workes of W. Tyndall, Iohn Frith, and Doct. Barnes, three worthy martyrs, and principall teachers of this churche of England, London : John Day, 1572. © The British Library Board, Harleian 5936 (305).

Et parmi ceux-ci, la place suprême revenait à la Bible elle-même : selon Thomas Cranmer, l’Écriture était « la relique la plus sainte qui demeurait sur la Terre³⁴ ».

L’image de la balance devint un trope pictural et fut fréquemment republiée, particulièrement à des moments de crise anti-catholique. Elle fut ainsi simplifiée dans une ballade intitulée « Un cadeau de Nouvel An pour le pape », dont une copie qui a survécu date de 1625, peu après l’échec du mariage espagnol et la « bienheureuse révolution » intervenue dans la politique étrangère du royaume et qui vit l’Angleterre s’aligner bien plus fermement sur les puissances protestantes continentales. « Venez voir la différence manifestement incontestable entre la vérité et le mensonge », suggère-t-elle à ses auditeurs et ses lecteurs :

Toutes les babioles du pape, qui sont ici exposées

Ne peuvent défier la Bible, ni en termes de poids, ni en termes de vraie valeur :

Vos cloches, vos perles et vos croix, voyez-vous, ne feront pas le poids,

Ni ne baisseront le plateau, même si vous y ajoutez le Diable³⁵.

Ces mêmes années critiques semblent avoir vu la première parution de The travels of time : loaden with popish trumperies, une version antérieure de l’image avec laquelle cet essai commençait³⁶, et d’un placard intitulé A discovery of the Jesuits trumpery, newly packed out of England. Ce dernier prend la forme familière d’un catalogue en vers de « babioles » et de « reliques », des indulgences et pardons aux chandelles sacrées, cloches sacrées, chanvre sacré, et « enfin (pour faire bonne mesure) l’enfant bâtard d’une nonne et un taureau qui meugle » avec en plus une accusation mordante à l’encontre de cet essaim de prêtres venimeux qui importent de tels objets en Angleterre, qui, on les en avertit, finiront enfermés à Newgate avant d’être envoyés à la potence (fig. 3).

Fig. 3. A discovery of the Jesuits trumpery, newly packed out of England, [Londres : Henry Gosson, c. 1625]. © The British Library Board, 669.f.4 [10].

Cette image réapparut en 1629 sur la couverture de The merchandises of popish priests, la seconde édition de la traduction de l’Excellent traité de la marchandise des prestres du pasteur calviniste et polémiste français Jean de Chassanion, une diatribe contre « la fausse, trompeuse et contrefaite marchandise » vendue par ces charlatans spirituels. Dénonçant le « trafic de la cour de Rome » dans ces éléments, Chassanion déclarait qu’il ne pouvait « consigner ici […] par voie d’inventaire » toutes les choses que le pape « met en vente dans sa Babylone dissolue, parce qu’elles sont trop nombreuses et monstrueuses », se contentant de « quelques échantillons à l’aide desquels il explique le reste ». Le traducteur anonyme a dédié ce livre à Sir Thomas Bennet, le Lord Maire de Londres, et à deux de ses sheriffs, afin d’attirer leur attention sur les « marchands extravagants » dont les pratiques « de flatterie et de tricherie » s’opposaient au commerce louable et honorable dont eux-mêmes faisaient profession³⁷. Comparant continuellement les reliques à des objets matériels qui avaient une valeur marchande et à des biens fourgués à des acheteurs peu méfiants par des vendeurs sans scrupules, ces publications fonctionnaient également comme un commentaire critique porté sur l’évolution du monde moderne de production et de consommation capitaliste.

Les mêmes images circulèrent de nouveau à des moments ultérieurs de crise pour le protestantisme : en 1641, à la veille de la guerre civile, et également à la fin des années 1670, dans le contexte du Complot papiste et de la crise de l’Exclusion Bill. Un pamphlet de 1673 montrait une charretée d’objets trafiqués et inutiles en vente à un penny – le même prix que pour la feuille éphémère sur laquelle cette satire était imprimée. En 1688, à la suite de la Glorieuse Révolution, une autre ballade anticatholique évoquait les reliques provenant de la chapelle jésuite démantelée de la Savoie de Londres qui pouvaient être achetées et, une année plus tard, un paquet de cartes satiriques comportant l’imaged’« un prêtre partant fièrement avec tout son attirail » – avec un paquet de crucifix, de rosaires et autres éléments papistes³⁸.

Un grand nombre de ces images et de ces textes emploient des mots au sens très proche de celui qu’a maintenant le terme « éphémère ». Durant la période moderne, celui-ci était souvent utilisé pour décrire une fièvre de courte durée ou un insecte qui ne vivait pas plus d’une journée³⁹. Même si je ne l’ai pas encore trouvé employé dans un texte anticatholique, il est significatif que ses proches cousins linguistiques aient été employés de manière interchangeable avec le terme « relique », qui a fini par absorber une partie de la connotation négative de leur caractère fugace et futile. James Kearney et Peter Stallysbrass ont déjà retracé le parcours étymologique de « babiole », « pacotille » et « vétille » hors du discours protestant polémique et vu cela comme une partie de la préhistoire de l’idée du « fétiche » des Lumières. À partir du milieu du xviii^e siècle, ce mot a en effet été utilisé par des ethnographes pour décrire un objet utilisé par des peuples indigènes vivant sans l’écriture, dans le Nouveau Monde et en Orient, comme une amulette ou un moyen d’enchantement, ou observé avec une crainte superstitieuse et irrationnelle⁴⁰. Reflétant la transposition du discours européen à propos de l’idolâtrie dans le contexte d’expansion mondiale, ainsi que Birgit Meyer l’a remarqué, le fétichisme est devenu un synonyme de la catégorie « primitive » de la religion, et sa destruction fut ainsi considérée comme un « prérequis pour le développement éclairé [Enlightenment] et le progrès ». Par la suite, ce terme fit partie intégrante de la critique que Karl Marx adressa au capitalisme : afin de décrire comment les marchandises amenèrent les gens, en les dupant, à attribuer un esprit et une volonté à des choses inanimées⁴¹. Cet ensemble de mots révèle la « matérialité scandaleuse » de ce que W. J. T. Mitchell appelle l’« objectification négative⁴² ».

Deux derniers points doivent être exposés. Le premier est une observation. Des protestants pieux, tels Edouard Dering, parlaient parfois d’« éphémères » imprimés comme des ballades, des pamphlets à trois sous ou des livres de colportage en employant les mêmes termes que pour désigner des reliques : ils parlaient de « folies infantiles », « outils débiles », des jouets et des vétilles inventées par le diable et le pape pour séduire les personnes non instruites⁴³. Le lien entre les reliques et les éphémères a aussi été consolidé par le fait que l’État avait de plus en plus conscience que ces deux types d’objets étaient distribués par des colporteurs et des vendeurs itinérants qui, « contaminés par le papisme, transportent et répandent des tromperies superstitieuses ». Une proclamation de 1618 ordonnait à ces personnes à la respectabilité douteuse et à la criminalité marginale d’avoir une licence, précisément pour cette raison. Comme nous l’avons vu, il était devenu usuel de représenter les prêtres et même le pape lui-même comme des marchands ambulants peu recommandables⁴⁴.

Le deuxième point concerne la stratégie employée pour gommer le pouvoir des reliques et des vétilles papistes incarnée par les textes décrits précédemment. Celle-ci consiste à imprimer et publier dans le but de réfuter – c’est-à-dire à montrer les idées et les objets à l’œil nu et au grand jour afin de révéler leur mensonge. Nous voyons cette technique de « découverte » (« discovery ») à l’œuvre dans un grand nombre de pamphlets anticatholiques de l’époque, y compris dans les écrits d’Anthony Munday, de Samuel Harsnet et de John Gee⁴⁵. De plus, parfois, cela revêt une dimension picturale. Le New yeares gifte, dedicated to the Popes holiness de Bernard Garter (1579), par exemple, contient un tableau détaillé qui se déplie montrant « une certaine marchandise du pape envoyée récemment en Angleterre » comme avertissement adressé aux protestants peu méfiants qui pourraient être dupés par ces jolies vétilles et jouets (fig. 4). Parmi les autres exemples, on trouve le fac-similé d’un papier à indulgence avec une image du pied de la Vierge qui figure dans la défense d’Anthony Wotton rédigée à la suite de l’attaque du Reformed Catholike de William Perkins et dans le pamphlet de Robert Pricket The Jesuits miracles, or new popish wonders (1607). La couverture reproduit une image catholique publiée à l’origine dans un traité fleuve en latin, et qui a aussi pu circuler sous forme d’écrit de dévotion⁴⁶. Une des ironies de cette stratégie est qu’elle a pu aider involontairement à la circulation de textes que les protestants considéraient comme des invitations à la superstition. Il est du moins possible que les catholiques aient pu s’approprier ces publications sujettes à la polémique pour d’autres raisons et leur aient accordé l’exacte vénération que les propagandistes cherchaient à écarter. Destinés à préserver les fidèles de l’idolâtrie, à la place, ces écrits pourraient eux-mêmes être devenus des objets de vénération. Ainsi, ces textes iconoclastes pourraient avoir l’effet paradoxal non pas de discréditer la matérialité catholique mais au contraire de l’ancrer et de la consolider.

Fig. 4. « Certaine of the Popes Merchandize lately sent over into Englande », in B[ernard] G[arter], A new yeares gifte, dedicated to the popes holinesse, and all Catholikes addicted to the sea of Rome, London : Henry Bynneman, 1579, fold-out plate. © The British Library Board, 3932.dd.15.

Cet article a cherché à jeter une nouvelle lumière sur les attitudes protestantes à l’égard des reliques aux xvi^e et xvii^e siècles ainsi que sur les stratégies que les auteurs et les polémistes réformés ont employées afin de saper l’attrait des objets sacrés pour les laïcs non instruits. J’ai avancé l’idée que l’une des conséquences de ce procédé était que les reliques ( comprises dans un sens large) avaient été progressivement associées dans la pensée réformée au conceptd’« éphémère » peu coûteux. Là, comme Peter Stallybrass et d’autres l’ont observé, résident les germes du dénigrement, de la suspicion et de la méfiance à l’égard de la culture matérielle que les historiens modernes ont hérités de la période suivant la Réforme⁴⁷. Des hypothèses, forgées dans le creuset des débats polémiques et des conflits sectaires de l’époque, ont ainsi exercé et exercent encore une influence tenace en même temps qu’elles ont contribué de manière significative au manque d’intérêt pour l’objet dans les recherches en histoire et en littérature. Ces hypothèses ont encouragé une « peur de la matière » qui a « hanté l’étude de la religion⁴⁸ ». De la même manière que l’illustré et le visuel en sont venus à être considérés comme des éléments marginaux de la culture protestante, de même que les artefacts physiques ont traditionnellement été écartés de la recherche académique sérieuse.

Et pourtant ces mêmes discours iconoclastes ont aussi aidé à assainir et à placer en quarantaine certaines catégories d’objets religieux et à les rendre légitimes en faisant d’eux des artefacts à valeur esthétique et monétaire : vidés de leur contenu sacré, les reliquaires ont commencé à être considérés comme des formes d’art et de marchandises. La migration de quelques reliques dans des cabinets de curiosité, des musées et des galeries a permis ainsi au protestantisme de les valoriser et de les regarder d’un œil neuf, libéré du danger de l’idolâtrie. Les réactions émotionnelles de respect mêlé de crainte et d’émerveillement provoqué par ces objets sacrés sont ainsi neutralisées et donc rendues acceptables dans pareil contexte. En même temps, ces processus renforcent implicitement les suppositions mêmes qui sont à l’origine de la création de la catégorie d’« idole⁴⁹ ». Ainsi et de différentes manières, le mélange d’objets matériels avec l’éphémère « papiste » continue à façonner les paramètres et les lunettes à travers lesquelles nous conduisons nos recherches.

Traduit de l’anglais par Abigaïl Bassac.

____________

1. Cet article est la traduction révisée de certaines parties de mon essai « The pope’s merchandise and the Jesuits’ trumpery : Catholic relics and Protestant polemic in post-Reformation England », in Dagmar Eichberger, Jennifer Spinks (éd.), Religion, the supernatural and visual culture in early modern Europe : an album amicorum for Charles Zika, Leiden : Brill, 2015, p. 370-409. Je suis reconnaissante aux éditeurs du volume ainsi qu’à la maison d’édition de m’avoir autorisée à les republier sous cette forme ainsi qu’à Hugues Daussy et à Pierre-Olivier Léchot pour en avoir organisé la traduction.

2. Par exemple Bede Camm, Forgotten shrines : an account of some old Catholic halls and families in England, and of relics and memorials of the English martyrs, London : MacDonald, 1910, en particulier p. 355-381.

3. Caroline Walker Bynum, Christian materiality : an essay on religion in late medieval Europe, New York : Zone Books, 2011. Dans un corpus grandissant, voir aussi Elizabeth Robertson et Jennifer Jahner (éd.), Medieval and early modern devotional objects in global perspective : translations of the sacred, Basingstoke : Palgrave, 2010 ; Julia Smith, « Portable Christianity : relics in the medieval west (c. 700-1200) », Proceedings of the British Academy 181 (2012), p. 143-167 ; Sylvia Evangelisti, « Material culture », in The Ashgate research companion to the Counter-Reformation, éd. Alexandra Bamji, Geert H. Janssen and Mary Laven, Farnham, Ashgate, 2013, p. 395-416 ; le hors-série consacré à « The Sacred Object » dans le Journal of Medieval and Early Modern Studies 44 (3) (2014) ; et le travail à venir de Mary Laven. Cf. la contribution classique sur « The social life of things » in Arjun Appadurai (éd.), The social life of things : commodities in culturalperspective,Cambridge : Cambridge University Press, 1986.

4. Ceci a été un des termes importants de l’œuvre de Birgit Meyer, Meditation and the genesis of presence : towards a material approach to religion, Utrecht : Utrecht Universiteit, 2012, et Dick Houtman et Birgit Meyer (éd.), Things : religion and the question of materiality, New York : Fordham UP, 2012, en particulier leur « Introduction : material religion- how things matter », p. 1-23.

5. Alexandra Walsham, « Skeletons in the cupboard : relics after the English Reformation », in Relics and remains, éd. Alexandra Walsham, Past and Present Supplement 5 (2010), p. 121-143.

6. Walker Bynum, Christian materiality, p. 285.

7. Guibert de Nogent, Monodies and On the relics of saints : the autobiography and a manifesto of a French monk from the time of the Crusades, traduction anglaise de Joseph McAlhany et Jay Rubinstein, Harmondsworth : Penguin, 2011.

8. Voir Érasme, Colloques, traduction de Jarl-Priel, Paris : Éditions d’Aujourd’hui, 1983 (réédition), t. 2, p. 9-65 ; Alexander Nagel, « The afterlife of the reliquary », in Martina Bagnoli et alii (éd.), Treasures of heaven : saints, relics and devotion in medieval Europe, London : British Museum Press, 2010, p. 211-222 ; ici p. 211. À propos de la complexité des attitudes wycliffites, voir Robyn Malo, « Behaving paradoxically ? Wycliffites, shrines and relics », in Wycliffite controversies, éd. Mishtooni Bose et J. Patrick Hornbeck II, Turnhout : Brepols, 2011, p. 193-210 ; et plus largement ses Relics and writing in late medieval England, Toronto : University of Toronto Press, 2013.

9. Sur les reliques comme marchandises, voir Patrick Geary, « Sacred commodities : the circulation of medieval relics », dans son Living with the dead in the middle ages, Ithaca – London : Cornell University Press, 1994.

10. À propos des discours sur l’idolâtrie, voir Carlos M. N. Eire, War against the idols : the reformation of worship from Erasmus to Calvin, Cambridge : Cambridge University Press, 1986 ; Margaret Aston, England’siconoclasts, vol. 1 : Laws against images, Oxford : Clarendon Press, 1988.

11. John Calvin, A very profitable treatise… declarynge what great profit might come to al Christendome, if there were a regester made of all sainctes bodies and other reliques, London : Rowland Hall, 1561, sig. B1r. Voir également sig. F4r. Pour le cerveau de saint Pierre, voir sig. A8v. [NdT : Pour la version originale du texte de Calvin cité plus haut, cf. Jean Calvin, Traité des reliques, éd. Irena Backus, Genève : Labor et Fides, 2000, p. 24-25].

12. Ibid., sigs. A2v, 5v, B1v, B2v, B4r, B5r, D7v, E5v, G2r.

13. Peter Marshall, « Forgery and miracles in the Henrician Reformation », Past and Present 178 (2003), p. 39-73.

14. Voir par exemple Edward Cardwell (éd.), Documentary annals of the reformed Church of England, 2 vol., Oxford : Oxford University Press, 1844, i. 6-7, 17, 212, 221.

15. Thomas Wright (éd.), Three chapters of letters relating to the suppression of the monasteries, Camden Society, 1^re serie 26 (1843), p. 221-227 ; W. H. Frere et W. M. Kennedy (éd.), Visitation articles and injunctions of the period of the Reformation, 3 vol., Alcuin Club 14-16, London : Longmans Green, 1908-10, ii. 59.

16. Voir Edward Peacock (éd.), English church furniture, ornaments and decorations, at the period of the Reformation. As exhibited in a list of the goods destroyed in certain Lincolnshire churches, A.D. 1566, London : Hotten, 1866, p. 48, 49, 53, 77, 83, 95, 105, 129, 130, 137, 159, 165, 170.

17. Eamon Duffy, « The end of it all : the material culture of the late medieval English parish and the 1552 inventories of church goods », in Saints, sacrilege and sedition : religion and conflict in the Tudor Reformations, London : Continuum, 2012, p. 109-129, ici p. 114.

18. Roger Edgeworth, Sermons very fruitfull, godly, and learned… with a repertorie or table, directinge to many notable matters expressed in the same sermons, London : Robert Calye, 1557, f^o xl r. Ce thème est actuellement le sujet de recherche de Joe Moshenska.

19. Certain Sermons or Homilies Appointed to be Read in Churches, London : Society for Promoting Christian Knowledge, edition de 1843, p. 275 ; E. Peacock (éd.), English Church Furniture, p. 108.

20. John Foxe, Actes and monuments, London : John Day, édition de 1576, p. 1257.

21. William Weston, The autobiography of an Elizabethan, éd. et traduction de Philip Caraman, London : Longmans, Green, 1955, p. 110-112.

22. Rites of Durham. Being a description or brief declaration of all the ancient monuments, rites, and customs belonging or being within the monastical church of Durham before the suppression, Surtees Society 107, Durham, Publié par la Société par Andrews & Co., 1903, p. 26-27.

23. Pour un exposé plus complet sur les reliques catholiques dans l’Angleterre protestante, voir la version anglaise plus développée du présent essai cité en n. 1. Pour d’autres études récentes sur les reliques catholiques anglaises, voir Arthur F. Marotti, « Southwell’s remains : Catholicism, relics, and print culture in early modern England », dans son Religious ideology and cultural fantasy : Catholic and anti-Catholic discourses in early modern England, Notre Dame : University of Notre Dame Press, 2005, p. 9-31 ; Liesbeth Corens, « Saints Beyond borders : relics and the expatriate English Catholic community », in Jesse Spohnholz et Gary Waite (éd.), Exile and the formation of religious identities in the early modern world, London : Pickering and Chatto, 2014, p. 25-38 ; Robyn Malo, « Intimate devotion : recusant martyrs and the making of relics in post-Reformation England », Journal of Medieval and Early Modern Studies 44 (2014), p. 531-548.

24. Voir : Londres, British Library, Additional MS 21203, folios 22r-23v ; Philip Caraman, Henry Garnet 1555-1606 and the Gunpowder Plot, London : Longmans, 1964, p. 443-447. Londres, The National Archives, State Papers 14/21/5 est un récit d’un témoin oculaire avec une gravure de la paille par Johann Wierix. Sur les interprétations divergentes, voir A. Walsham, Providence in early modern England, Oxford, 1999, p. 243.

25. John Polyander, A disputation against the adoration of the reliques of saints departed, traduction d’Henry Hexham, Dordrecht : George Walters, 1611, sigs A2r-3r.

26. Londres, Archives nationales, State Papers Domestic 12/156/15.

27. Pour des exemples, voir Richard Challoner, Memoirs of missionary priests, éd. John H. Pollen, London : Burns, Oates and Washbourne, p. 16, 390-392, 561.

28. Trente-neuf articles, article 22.

29. Thomas Becon, The reliques of Rome, contayning all such matters of religion, as have in times past bene brought into the Church by the pope and his adherents, London : John Day, 1563, en particulier 1v-2v.

30. Voir mon article « Reformed folklore ? Cautionary tales and oral tradition in early modern England », in The spoken word : oral culture in Britain, 1500-1850, éd. Adam Fox and Daniel Woolf, Manchester : Manchester University Press, 2002, p. 173-95, en particulier 174-80 ; et « Recording superstition in early modern Britain : the origins of folklore », in The religion of fools ? Superstition past and present, éd. S. A. Smith et Alan Knight, Past and Present Supplement 3 (2008), p. 178-206 ; Alison Shell, Oral culture and Catholicism in early modern England, Cambridge : Cambridge University Press, 2007, ch. 2.

31. Foxe, Actes and monuments, ii. 771.

32. Cette édition n’a pas survécu. Voir Malcolm Jones, The print in early modern England : an historical oversight, New Haven et Londres : Yale University Press, 2010, p. 158-159.

33. William Perkins, A reformed Catholike, Cambridge : John Legat, 1598, p. 246-7. Pour une présentation fine de la façon dont le concept de relique fut reconfiguré dans la société d’après la Réforme, voir Lucy Razzall, Containers and containment in early modern writing, thèse de doctorat non publiée de l’Université de Cambridge, 2013.

34. Thomas Cranmer, A prologue or preface, in Miscellaneous writings and letters of Thomas Cranmer, éd. J. E. Cox, Cambridge : Cambridge University Press, 1846, p. 122, cité dans Matthew Milner, The senses and the English Reformation, Farnham : Ashgate, 2011, p. 265, voir p. 265-272.

35. Not all the Popes Trinkets, which here are brought forth,
Can ballance the Bible for weight, and true worth :
Your Bells, Beads and Crosses, you see will not doo’t,
Or pull downe your Scale, with the Divell to boot.
A new-yeeres-gift for the pope, [Londres, s. l., c. 1625].

36. The travels of time : loaden with popish trumperies : from Great Britaine to Rome, Londres, s.l., 1624. Sur cet imprimé et ses variantes, voir M. Jones, The print in early modern England, p. 69-70 et 158.

37. Jean [de] Chassanion, The merchandises of popish priests. Or, a discovery of the Jesuites trumpery newly packed in England (London, 1604), page de titre, sigs A2r, B3v. L’illustration n’apparaît que sur la page de titre de l’édition de 1629. Il s’agit d’une traduction de son ouvrage posthume : Excellent traité de la marchandise des prestres (1603).

38. Room for miracles ; or miracles from room. A cart-load for a penny, London : Stout D., 1673 ; Religious reliques, or, the sale at the Savoy ; upon the Jesuits breaking up their school and chapel, London, s. l., 1688. La carte à jouer est reproduite dans David Kunzle, The early comic strip : narrative strips and picture stories in the European broadsheet from c. 1450 to 1825, Berkeley - Los Angeles – Londres : University of California Press, 1973, p. 147.

39. Voir Oxford English Dictionary, « ephemera ». L’étymologie est grecque. Cf. « paltry », « trumpery », « trinket », « trifle ». Une recherche par mot-clé sur Early English Books Online révèle qu’« ephemera » était utilisé dans un sens métaphorique durant la période moderne, mais pas dans un contexte explicitement religieux.

40. James J. Kearney, « Trinket, idol, fetish : some notes on iconoclasm and the language of materiality in Reformation England », Shakespeare Studies 28 (2000), p. 257-261 ; Peter Stallybrass, « Afterword : persons and things », in Medieval and early modern devotional objects, éd. Robertson et Jahner, p. 249-56. Voir également William Pietz, « The problem of the fetish », pt 1, Res 9 (1985), p. 5-17 ; pt 2, Res 13 (1987), p. 23-45 ; pt 3, Res 16 (1988), p. 105-23 ; Hartmut Böhme, Fetischismus und Kultur : eine andere Theorie der Moderne, Reinbek : Rowohlt, 2006, en particulier p. 182-185 ; Claire Farago et Carol Komadina Parenteau, « The grotesque idol : imaginary, symbolic and real », in The idol in the age of art : objects, devotions and the early modern world, éd. William W. Cole et Rebecca Zorach, Farnham : Ashgate, 2009, p. 105-31. Quelquesunes de ces connexions sont identifiées dans des textes littéraires par David Hawkes, Idols of the marketplace : idolatry and commodity fetishism in English literature, 1580-1680, Basingstoke : Palgrave, 2001.

41. Voir B. Meyer, Meditation, citation p. 16 ; D. Houtman et B. Meyer, « Introduction », p. 13-17. Marx’s « The fetishism of commodities and the secret thereof », Capital, vol. 1, section 4, est cité in ibid., p. 15.

42. D. Houtman et B. Meyer, « Introduction », p. 14. Voir aussi W. J. T. Mitchell, What do pictures want ? The lives and loves of images, Chicago : University of Chicago Press, 2005, p. 188.

43. Edward Dering, A briefe and necessary instruction, London : J. Awdely, 1572, sig. A2v.

44. P. L. Hughes et J. F. Larkin (éd.), Stuart royal proclamations, vol. 1, Oxford : Oxford University Press, 1973, p. 393. Voir Tessa Watt, Cheap print and popular piety, 1550-1640, Cambridge : Cambridge University Press, 1991, p. 178-179.

45. Voir mon « The spider and the bee : printing for refutation in Tudor England », in Tudor books and readers : materiality and the construction of meaning, éd. John N. King, Cambridge : Cambridge University Press, 2010, p. 163-90. Anthony Munday, The English Romayne lyfe, London : Iohn Charlewoode, for Nicholas Ling, 1582 ; Samuel Harsnet, A declaration of egregious popish impostures, Londres : James Roberts, 1603 ; John Gee, The foot out of the snare, London : H. L[ownes] for Robert Milbourne, 1624.

46. Antony Wotton, A defence of M. Perkins booke, called A reformed Catholike, London : Felix Kyngston, for Cuthbert Burby, 1606, p. 389s ; Robert Pricket, The Jesuits miracles, or new popish wonders, London : [Nicholas Okes] for C. P[urset] and R. J[ackson], 1607. L’image originale apparaît dans R. P. Andrae Eudaemon-Joannes, Ad actionem proditoriam E. Coqui apologia pro R. P. H. Garneto, Cologne, s. n., 1610. Elle fut également reproduite pour réfutation dans Robert Abbot, Antilogia adversus apologiam Andrae Eudaemon-Joannis Jesuitae pro Henrico Garneto Jesuita proditoe, London : Thomas Adams, 1613.

47. Margreta de Grazia, Maureen Quilligan et Peter Stallybrass, « Introduction », in Subject and object in Renaissance culture, éd. Margreta de Grazia, Maureen Quilligan, et Peter Stallybrass, Cambridge : Cambridge University Press, 1996, p. 1-13.

48. D. Houtman et B. Meyer, « Introduction », p. 15 ; voir aussi Peter Pels, « The modern fear of matter : reflections on the Protestantism of Victorian science », in D. Houtman et B. Meyer (éd.), Things, p. 27-39. Ces hypothèses ont également façonné fondamentalement la discipline de l’histoire de l’art, ainsi que le notent les éditeurs dans The idol in the age of art, éd. Cole and Zorach, p. 1-10, ici p. 6.

49. James Simpson, Under the hammer : iconoclasm in the Anglo-American tradition, Oxford, Oxford University Press, 2010, en particulier p. 10-11 et ch. 4.