Luigi Alamanni alla corte di Margherita

L’esperienza francese di Luigi Alamanni cominciò con una fuga rocambolesca a seguito della scoperta di una congiura antimedicea nella primavera del 1522. A tradire Alamanni e i suoi complici erano state le rivelazioni di Francesco da Asti, un corriere che faceva la spola tra la Firenze dei congiurati antimedicei e la corte del re di Francia, intercettato il 22 maggio 1522. Molte delle lettere sequestrategli appartenevano a Battista della Palla, figura di spicco del partito antimediceo, fin dall’anno precedente recatosi alla corte di Francesco I per ottenere l’appoggio francese alla causa, facendo da tramite tra i cospiratori e i fiorentini in esilio, capeggiati da Giuliano Soderini, vescovo di Saintes. Da Venezia, dove si rifugiarono in un primo tempo, Alamanni e i suoi due compagni di sventura, Zanobi Buondelmonti e Antonio Brucioli, si rivolsero proprio al della Palla, ricevendo in cambio l’invito a raggiungerlo a Lione,⁵ dove i tre fiorentini giunsero il 20 agosto senza trovarvi il loro interlocutore. Dopo aver sollecitato più volte il della Palla a venire loro incontro, il Buondelmonti e l’Alamanni ottennero dal sovrano istruzioni per una missione in Italia, ma sulla strada nei pressi di Ginevra vennero arrestati e rilasciati soltanto dopo alcuni mesi grazie all’interessamento della duchessa Margherita d’Angoulême (più tardi regina di Navarra) e al pagamento di un forte riscatto da parte di un ricco mercante fiorentino insediatosi in Francia, Roberto degli Albizzi.⁶ Il 21 dicembre i due fecero ritorno a Lione, donde si rivolsero ancora al della Palla per ringraziarlo del suo impegno in loro favore e perché

ci rachomandiate alla Maestà del re, et a madama la duchessa, la quale intendiamo quanto chaldamente sia stata sollecita della nostra liberatione.⁷

Nel gennaio 1523 il Buondelmonti e l’Alamanni decisero di raggiungere il della Palla a corte, nei pressi di Parigi, dove li aveva preceduti di qualche mese il Brucioli e dove ritrovarono anche i due esuli genovesi Federico Fregoso e Benedetto Tagliacarne detto Teocreno. Il 1° agosto essi si unirono al connestabile di Francia Anne de Montmorency che, dopo essere passato da Lione, si dirigeva a Venezia per stipulare accordi in funzione antiimperiale⁸; tuttavia anche questo secondo tentativo di assumere un ruolo politico di qualche peso nella riconquista del nord Italia a fianco delle truppe francesi non fu coronato dal successo, e a dicembre i due chiesero al sovrano di potersi congedare dagli impegni politici.⁹ Trascorsi alcuni mesi tra Avignone, Marsiglia, Orson e Lambesc, essi si stabilirono ad Aix-en-Provence in casa di Giuliano Buonaccorsi, tesoriere di Provenza molto legato al della Palla. La lontananza dalle armi non fu lunga, dal momento che già nell’agosto, tornati a Lione dove si era trasferita la corte regia, essi chiesero di potersi unire alla flotta che il Fregoso e Andrea Doria stavano allestendo a Nizza, con l’ambizione di salpare alla riconquista di Genova,¹⁰ ma Francesco I preferì invece adoperarli in Piemonte, dove rimasero fino al gennaio del 1525.¹¹ Quando il re fu catturato a Pavia, il Buondelmonti rimase ad Aix, mentre l’Alamanni accompagnò con ogni probabilità Margherita in Spagna;¹² la sua vicinanza alla famiglia reale pare confermata dalla traduzione che il re in persona durante la prigionia volle dare di un’egloga dell’Alamanni.¹³ In seguito riprese a partecipare alle operazioni militari a fianco del Doria. Proprio durante una di queste missioni il poeta fiorentino cadde gravemente malato al punto da rischiare la morte, come avrebbe più tardi ricordato nelle sue opere.¹⁴

Nella corrispondenza di questi primi anni di esilio non mancano gli accenni alla situazione creatasi in Germania dopo la sfida lanciata da Lutero: il 22 maggio 1523, ad esempio, l’Alamanni riferiva al della Palla alcune notizie avute sull’eventuale convocazione di un concilio universale, «dove così fra Martino come il papa possa dire le sue ragione»,¹⁵ oppure il 20 gennaio dell’anno successivo non sapeva dire quel che «questi tempi nuovi doverranno portare o di guerre o di pace o diluvii, Turchi et Luterii et altre diavolerie»,¹⁶ o ancora quando si mostrava critico nei confronti di Clemente VII, minacciato da «Lutherio» e dal «Turcho», «le quali due cose, et non pichole, soprastanno alla Chiesa di Roma, per cadergli adosso di giorno in giorno».¹⁷ A quella data l’interesse per le vicende religiose rimaneva però confinato a una dimensione politica ed era legato a una lettura degli eventi in chiave antimedicea. La frequentazione di ferventi savonaroliani come il domenicano Sante Pagnini e il della Palla tuttavia dovette progressivamente avvicinare l’Alamanni e il Buondelmonti a una sensibilità apocalittica e profetica.¹⁸ L’8 ottobre 1524 da Lione i due raccontavano per iscritto al della Palla di un evento accaduto a Roma che aveva suscitato aspettative tra gli esuli fiorentini:

Dicesi che in Roma, a dì ventisei di questo, fu visto in Roma cadere uno fuoco grande di cielo sopra la torre di San Niccola, et hessene molto parlato; et in somma gli astrologi si risolvono, che in questo anno debba morire uno de’ tre principi. Ma noi pensiamo che più tosto significhi morte in questo anno di tre papi. Questo fu scritto da uno franzese a Tommaso Guadagni. [...] Il fuoco che io dico che cadde sopra la torre di San Niccola, quando fu vicino a terra si divise in tre parti; et per questo dicono morte di uno de’ tre.¹⁹

Ad Avignone d’altra parte nel gennaio precedente i due avevano assistito alla predica di un frate domenicano legato al Pagnini, che in occasione dell’elezione di Clemente VII aveva annunciato che «Tolomeo, calculando questi tempi, dice precisamente in questo anno doversi mutare tutto il culto degli dii», «il che – aggiungeva sarcastico l’Alamanni – se fussi in meglio, non sarebbe da dispiacere punto». Giàdurante le pause tra una campagna militare e l’altra essi avevano avuto occasione di frequentare l’entourage fabrista della duchessa d’Angoulême, alla quale non facevano mai mancare i loro saluti, e l’ambiente savonaroliano dei fiorentini e lucchesi presenti a Lione. Fu tuttavia necessario un evento traumatico per orientare più nettamente gli interessi del poeta toscano verso le questioni religiose. Il primo giorno del 1526, dedicando a Bernardo Altoviti i suoi sette salmi penitenziali, lo stesso Alamanni individuava nitidamente il momento di svolta nella malattia che lo aveva assalito durante una navigazione:

Il più delle volte, Bernardo mio honorando, suole advenire che si come le battiture rendono più ubbidiente il cane al suo signore, cotale le infirmità del corpo più fanno gli huomini obsequenti verso il comune creatore di tutte le cose, e de’ lor commessi falli più dolenti. Io che nel passato ottobre mi trovai sopra il mare non lunge a’ toscani liti, intra l’Elba e ’l Giglio, oppresso da così perigliosa et acuta malattia che vidi la morte in volto, et fino all’uscio corsi del suo albergo il quale advenga che chiuso trovassi, sono non per tanto restato da poi per tal maniera admonito di quanta sia la fragilità delle cose umane et di quanto poco sia quello che ne possa fare et perdere et recuperare la beatitudine del cielo, che meco medesimo nello advenire deliberai che non pur la morte, come in quel tempo, ma nullo altro quantunque minimo accidente mi potesse trovare non optimamente apparecchiato a lasciar questa sempre per miglior vita. Perché non ben fermo anchor nella santità prima, mi misi con quella più divotion che Dio mi diede a scrivere i presenti Salmi penitenziali.²⁰

Le meditazioni sui salmi penitenziali, edite al fondo delle sue Opere toscane a Lione nel 1532, insistevano sul tema dei peccati commessi dal poeta, che per anni aveva confidato in valori tutti terreni, quali l’amore, la ricchezza, la gloria, ma che ora mostrava pentimento, invocando il perdono della grazia divina.²¹ Ne emerge una spiritualità incentrata su un dialogo personale con il creatore e sulla convinzione dell’impotenza radicale dell’uomo ad elevarsi dal fango senza il soccorso dello Spirito Santo.²² Come fu per l’arcivescovo di Salerno Federico Fregoso, sotto la cui guida trascorse una parte di quegli anni in terra straniera, la condizione di esiliato, bandito dalla propria patria e privato di tutti i suoi beni, mise l’Alamanni in una situazione di solitudine e fragilità,²³ dalla quale scaturì il disperato appello a Dio a non

torcer dal mio pregar la fronte pia,
ond’io spero di gir di gratia adorno,
senza la qual fatta è la vita mia
quasi herba in prato dalla falce ancisa.²⁴

La fede assoluta nel «divin nocchiero» e la contrizione del cuore appaiono sufficienti al poeta per raggiungere il regno dei cieli, convinzioni alle quali si congiunge un sostanziale disprezzo nei confronti delle opere umane e una totale fiducia nella pietà e nella misericordia del Signore.²⁵ Accenni alla svolta religiosa del poeta traspaiono anche da altri componimenti delle Opere toscane: se le cinque elegie dedicate alla Vergine, alla «Annuntiatione», alla «Natività», alla «Passione», alla «Resurressione» appaiono tradizionali e poco significative per il nostro discorso,²⁶ l’egloga pastorale sul giorno di Natale lascia trasparire un maggior coinvolgimento spirituale del poeta, che sottolinea a più riprese la nullità dell’uomo e l’assoluta centralità di Cristo nel processo di salvezza.²⁷ Allo stesso modo i versi conclusivi del sonetto alla «ligure planta», l’amata Batina Larcara Spinola, si colorano di inquietudini spirituali, che per molti aspetti paiono richiamare gli scritti di Margherita di Navarra: confessatosi «picciol verme et largo peccatore», benché sentendosi indegno, il poeta supplica Cristo di concedergli

il pane e ’l vin, ch’à tuoi più fidi eletti,
di tua man desti nella estrema cena,
per haver meco il pretioso pegnio
d’esser l’un di color, che ’n cielo aspetti,
et del cui vaneggiar portasti pena.²⁸

Al di là del loro contenuto spirituale, tali componimenti consentono anche di ricostituire la rete di amicizie e frequentazioni del poeta nei primi anni di esilio. Il destinatario, Bernardo Altoviti, era un ricco mercante fiorentino, il cui padre Giovanni si era stabilito a Lione, ben inserito nella colonia degli esuli italiani,²⁹ all’interno della quale trovarono ospitalità anche i congiurati antimedicei. L’Alamanni fu, infatti, ospite sia ad Avignone sia a Lione di Tommaso Guadagni che in quegli anni finanziò la stampa delle opere dell’ebraista Pagnini, e mostrò un vivo interesse per i segni apocalittici provenienti da Roma, a conferma della sua partecipazione a quel clima culturale. Attraverso l’analisi dei destinatari delle satire del poeta toscano, composte anch’esse in quegli anni, è possibile ripercorrere la trama di relazioni che egli instaurò nella città francese: vi compaiono oltre a Francesco I e ai suoi due punti di riferimento a corte, il Soderini e il Buonaccorsi, i principali esponenti del mondo fiorentino lionese, dal Brucioli ad Albizzo del Bene, da Tommaso Guadagni a Tommaso Sertini.³⁰ Particolarmente interessante è la dodicesima satira dedicata a «tutte le potenze politiche», nella quale l’Alamanni, dopo aver ricordato la Genova dei Fregoso,³¹ si scagliava contro la curia romana lasciando trasparire una certa simpatia per Lutero:

    Et tu Roma ver me di sdegnio piena
cui tanto spesso ne miei versi appello,
[...] guardate pur che tra celesti throni,
sì rari i santi habbiam, sì pochi i buoni.
[...] Oh chi vedesse il ver, vedrebbe come
Più disnor tu, che ’l tuo Luther Martino
Porti a te stessa, e più gravose some.

    Non la Germania no, ma l’ocio, il vino,
avaritia, ambition, lussuria, e gola
ti mena al fin, che già veggiam vicino.
Non pur questo dico io, non Francia sola,
non pur la Spagnia, tutta Italia anchora
che ti tien d’heresia, di vizi scuola.³²

Gli studiosi hanno messo in evidenza il carattere aristocratico delle tredici satire, proprio di un intellettuale deraciné, diversamente dal modello di integrazione sociale del poeta proposto dall’Ariosto, e il loro riferimento classicista, nelle quali però insieme con un’eredità savonaroliana si ravvisa l’influenza di un filone fiorentino di riflessione religiosa che andava da Dante a Machiavelli.³³ Indirizzata al Sertini, compagno di studi ebraici del Pagnini, la decima satira insisteva sul tema della fragilità dell’uomo, già presente nella dedica dei salmi penitenziali, e rivelava un pessimismo religioso pervaso di ostilità anticuriale: «Non sono in Roma, ove chi ’n Cristo creda /e non sappia falsar né far venen / convien ch’a casa sospirando rieda».³⁴ Peraltro i suoi interessi religiosi trovavano conferma nella frequentazione della cerchia del Gryphe, sia durante il primo esilio, sia dopo il 1530 quando, fallito il tentativo di restaurare la repubblica in patria, l’Alamanni fece ritorno a Lione. Proprio presso lo stampatore tedesco pubblicò nel 1532 le sue Opere toscane, dedicate a Francesco I, che comprendevano gli scritti venuti alla luce nel corso del decennio precedente, e che vennero fatte bruciare da Clemente VII appena giunte a Roma.³⁵ Fin dal suo primo soggiorno oltralpe, stando alla testimonianza letteraria dell’amico Brucioli, l’Alamanni ebbe l’occasione di incontrare personalmente il padre dell’evangelismo francese. Nel quinto libro dei suoi Dialogi pubblicati nel 1529 presso i fratelli da Sabbio, l’autore toscano faceva dire all’amico poeta:

Grande è per certo la potentia divina, et con mirabile sapientia queste cose mondane, et divine fuori del nostro sapere governa, et questa nuova meraviglia, che da hoggi si è vista, mi fa più verisimile quello che già in Francia vidi, et intesi, questo fu che trovandomi in Parigi, et desideroso di vedere Iacopo Fabro, honore della Philosophica disciplina, et delle sacre lettere Christiane, et di tutta la Francia unico ornamento, intendendo che quelli era a Miens città, dieci leghe franzesi lunge da Parigi, per andare là con un solo mio fante mi misi in via: et pel cammino mi accompagnai con uno gentil’homo franzese, che là anchora egli per questo medesimo affare andava.³⁶

Nel prosieguo dello stesso passo viene poi raccontato l’incontro e lo scambio di battute tra il poeta fiorentino e un abate benedettino, nel quale si mescolano istanze di riforma della Chiesa, attese escatologiche di un imminente rinnovamento anche politico di Firenze, e riflessioni di sapore luterano sulla paternità di Dio.³⁷ I Dialogi si configurano come un prezioso termometro dell’evoluzione spirituale dell’amico Alamanni, che proprio negli anni di esilio – ricordava il Brucioli in un altro passo – si volse alla poesia religiosa componendo «psalmi nella materna nostra lingua [...] molto nel vero dotti e leggiadri e con mirabile arte detti».³⁸ D’altronde il milieu lionese forniva suggestioni continue provenienti dalle terre passate alla Riforma, nelle quali l’irrequieto Brucioli si era recato per incontrarvi tra gli altri Erasmo a Basilea già a metà degli anni Venti.³⁹ I racconti entusiasti del Brucioli su quella realtà in piena espansione esercitarono un’indubbia fascinazione nell’Alamanni, come attesta la sua produzione letteraria e politica di quel periodo. Tornato in patria per la breve esperienza della Repubblica fiorentina, nel 1529 tenne un’orazione intrisa di riformismo cristiano e di suggestioni savonaroliane, nella quale, prendendo esplicitamente a modello l’organizzazione politica e sociale delle libere città svizzere,⁴⁰ invitava i concittadini a non lasciarsi «vincere dalla soverchia voglia del possedere» e a

prender le pubbliche armi in mano per difesa della santa religione cristiana qualunque volta occorre, appresso della giustizia, della patria, della libertà, dello onore, dei parenti, de’ figliuoli e di sè medesimi.⁴¹

Fondate sulla convinzione che l’istituzione di una milizia cittadina potesse far superare l’egoismo e la brama di ricchezza, e condurre a una renovatio rerum dei costumi pubblici e privati,⁴² le parole dell’Alamanni sono da collocarsi all’interno di un clima generale instauratosi a Firenze, dove si sovrapponevano il riemergere di istanze piagnone, come la richiesta di revisione del processo al frate ferrarese, l’affermarsi di una prospettiva politico teologica, nella quale il popolo assumeva una missione divina e Cristo veniva proclamato re di Firenze, e il diffondersi di suggestioni di sapore riformato invocanti il ritorno all’austera vita cristiana delle origini.⁴³ All’anno successivo risaliva un altro componimento dell’Alamanni, Il diluvio romano, sull’inondazione della valle Tiberina, interpretata come punizione nei confronti del papato mediceo,⁴⁴ che presentava Francesco I come il vero salvatore dell’Italia, tradendo ancora una volta un’ispirazione fortemente critica nei confronti di un’istituzione ecclesiastica corrotta, venuta meno al suo compito.⁴⁵ Il re di Francia assurge dunque anche al ruolo di restitutor fidei, secondo il concetto gallicano per il quale spettava al sovrano attuare una radicale riforma della Chiesa, e di campione cristiano in lotta contro il Turco.⁴⁶ All’interno di questo quadro l’Alamanni introduce una breve descrizione della «pia sorella» di Francesco I

che la mente al cielo
tanto addrizza talhor ch’el mondo spregia,
quanta dolcezza havrà mirando l’arme
ch’andranno a vendicar chi salvò noi.⁴⁷

Nel 1530 la caduta della Repubblica fiorentina e il ritorno in città dei Medici, appoggiati dalle truppe imperiali, costrinsero l’Alamanni a ripercorrere lo stesso tragitto di otto anni prima, ritornando alla corte del sovrano francese, dopo essersi aperto la via attraverso la dedica di quattro suoi poemetti. Il secondo soggiorno oltralpe si rivelò più ricco di soddisfazioni e di ricompense, anche in virtù del rafforzarsi del legame con la sorella del sovrano, più volte ricordata nei componimenti poetici di quegli anni: a lei è dedicato il terzo inno del secondo volume delle Opere toscane, nel quale viene presentata, sulla scorta dell’immagine già abbozzata nel Diluvio di Roma, come creatura eterea, votata esclusivamente a questioni spirituali e al progetto di riforma della Chiesa. L’Alamanni ne esalta l’indifferenza nei confronti delle ricchezze e più in generale delle vicende umane, e ne valorizza in particolare l’umiltà, la fede, e la capacità di illuminare sui misteri della religione anche i suoi dotti interlocutori.⁴⁸ Egli fu certamente tra i primi a presentare l’immagine eterea di una Margherita tutta rivolta a Dio, con espressioni di chiara ispirazione neo-platonica, e a ricordarla come autrice di versi sacri.⁴⁹ Sulla presenza a corte dell’Alamanni e sulle sue frequentazioni fornisce notizie interessanti la prima Selva, composta tra il 1532 e il 1533, dopo la morte di Luisa di Savoia, nella quale egli passava in rassegna tutti i personaggi più in vista dell’entourage regio.⁵⁰ Insieme con i grandi di Francia non mancava la menzione di «quell’alma Margherita / ov’ogni altra virtù congiunta insieme / s’ha fatto del suo cor perpetuo albergo», ma il poeta si soffermava in particolare sugli italiani, tra i quali spiccavano due compagni di esilio, anch’essi partecipi della cerchia evangelica della regina di Navarra, il ligure Giovan Gioachino da Passano («e ’l buon Gian Giovacchin ch’al pio signiore / e’ l parlar e l’oprar si charo face / che ’l nativo terren di lui s’addorna») e il Teocreno; a quest’ultimo l’Alamanni era particolarmente legato fin dai primi anni di esilio per via dei comuni interessi umanisti, come attesta peraltro l’ampio spazio concesso al suo ritratto incastonato in una rassegna dei massimi spiriti del Regno di Francia che comprendeva le due altre grandi figure dell’umanesimo d’oltralpe, Guillaume Budé e Giano Lascaris.⁵¹ Analogamente all’umanista di Sarzana l’Alamanni conobbe un indubbio successo in Francia, non soltanto in virtù delle importanti amicizie, ma anche per la capacità di giocare un ruolo di mediatore sul piano culturale e poetico tra il petrarchismo rinascimentale fiorentino e i milieux intellettuali di corte, e per la partecipazione in prima persona al progetto sostenuto da Francesco I di una riformulazione di «una cultura alta, linguisticamente centralizzata e formalmente autorevole».⁵²

La vicinanza del poeta alla famiglia reale traspare anche da sonetti più intimi, dedicati alla morte di Luisa di Savoia, la madre del re,⁵³ e alla malattia di Margherita, per la quale egli si rivolgeva direttamente a Dio, chiedendogli di volgere lo sguardo verso la Francia:

Ivi vedrai quell’alma Margherita
La regina d’ogni altra et di virtute,
che inferma et stanca sospirando giace.
Scenda in lei ratta la tua dolce aita,
dàlle con sanità et pace et salute
o, sommo creator, Signor verace.⁵⁴

Nel corso degli anni Trenta il rapporto con la cerchia evangelica della regina di Navarra andò in effetti intensificandosi, e così il coinvolgimento dell’Alamanni nella diplomazia dei Valois, anche alla luce della sua vicinanza al cardinal Ippolito d’Este oltreché della sua collaborazione in quanto agente del re nella penisola con gli ambasciatori francesi a Venezia.⁵⁵ Non è sorprendente perciò che proprio l’Alamanni, poeta e compagno di fede di Margherita, venisse individuato nel 1540 quale intermediario privilegiato con gli ambienti evangelici della penisola, in particolare con Vittoria Colonna, alla quale consegnò le lettere di Margherita in una delle sue missioni italiane.⁵⁶ Sempre nell’ottica dei contatti religiosi tra Italia e Francia è significativa l’amicizia tra il poeta toscano e Pier Paolo Vergerio, che l’Alamanni introdusse al cospetto della regina di Navarra, come questi segnalò una volta giunto a corte nel mese di giugno 1540:

Né la signora marchesa di Pescara, né la Signoria Vostra che sapete tanto bene tutti due in vive voci e tanto bene nei scritti vostri dir ciò che volete, né il cardinal nostro illustrissimo, né tutta Roma, predicandomi l’altezza e la bellezza dell’animo e dell’ingegno, e il fervor dello spirito acceso in Cristo, e la carità ardente della serenissima regina di Navarra, me ne avete saputo dir tanto quanto io nel vero ho trovato ieri, che Sua Maestà degnò di fare che io udissi un pezzo quelle sue rare voci.⁵⁷

Nel prosieguo della lettera il vescovo esaltava le virtù della regina, paragonata a un lume «suscitato in questa età nostra piena di errori e di tenebre» da Dio, capace di rischiarare il «buon sentiero» ai fedeli in cerca di verità. Il fatto che essa fosse indirizzata al poeta toscano pare fornire una precisa indicazione sugli interessi religiosi che ormai da anni lo animavano a contatto con l’ambiente fabrista. Nell’ultimo decennio di regno Francesco I adoperò frequentemente l’Alamanni in delicate missioni diplomatiche nella penisola: a Venezia il poeta cortigiano collaborò con il Da Passano e con una «creatura» di Margherita, Georges d’Armagnac, ambasciatore del re in laguna e poi a Roma, per l’organizzazione dell’opposizione antimedicea. I repubblicani fiorentini legati a Filippo Strozzi lo consideravano allora uno dei più preziosi intermediari con la corte di Francia, a riprova del fatto che anche negli anni del maggior prestigio letterario egli non perse il gusto e la passione per le vicende politiche.⁵⁸ Nei primi mesi del 1541 sempre il poeta toscano partecipò con Guillaume Pellicier, nuovo rappresentante dei Valois a Venezia, all’avvio di trattative segrete tra il Turco e la Serenissima.⁵⁹

Il dato tuttavia più interessante è la partecipazione dell’Alamanni alla cerchia romana del gruppo di cardinali raccoltosi attorno al veneziano Contarini, soliti discutere con ammirazione di Margherita.⁶⁰ La consonanza spirituale tra quegli uomini e la rete evangelica della sorella di Francesco I si arricchisce così di un ulteriore elemento di mediazione, oltre a quello epistolare tra la Colonna e la regina di Navarra e quello personale del Vergerio;⁶¹ significativa in questa chiave appare la presenza dell’Alamanni, insieme con il cardinal Ippolito d’Este, uomo molto vicino al sovrano e a sua sorella Margherita e a più riprese sfiorato da accuse di eterodossia,⁶² durante la quaresima del 1540 a Napoli, quando si diedero appuntamento alle pendici del Vesuvio uomini provenienti da tutta Italia per assistere alla predicazione di Bernardino Ochino.⁶³ Accanto ai numerosi valdesiani compariva dunque anche un esponente dell’evangelismo fabrista, che l’anno successivo trascorse la Pasqua invece a Ferrara, presso Renata di Francia.⁶⁴ Fu probabilmente in quei mesi che si intensificò il rapporto di amicizia con una figura di primissimo piano della galassia valdesiana, Pietro Carnesecchi, che molti anni più tardi dinanzi agli inquisitori ricordò di esser stato suo «amicissimo»,⁶⁵ e di averlo conosciuto «primieramente qui in Roma ne l’anno 1539, essendo egli venuto di Francia in compagnia del cardinale di Ferrara»,⁶⁶ e poi di averlo nuovamente frequentato alla corte di Francia.⁶⁷ Anche se a un’esplicita domanda degli inquisitori sulle convinzioni spirituali dell’Alamanni il Carnesecchi rispose in maniera reticente,⁶⁸ resta il fatto che fu proprio il figlio dell’Alamanni, Giovanni Battista, divenuto vescovo di Maçon, elemosiniere e uomo di fiducia di Caterina de’ Medici, a intervenire per conto della nuova regina presso Pio IV in favore del protonotario fiorentino, accusato di eresia sotto il pontificato di Paolo IV.⁶⁹

A Caterina, nonostante la giovanile ostilità nei confronti della famiglia Medici, si legò lo stesso Luigi Alamanni, che nel 1544 ne divenne «maître d’hôtel», che ne sposò una dama di corte, Maddalena Bonaiuti, e che nel 1546 scelse di indirizzarle la sua Coltivazione;⁷⁰ la lettera di dedica consente di istituire quasi un passaggio di consegne – o almeno così lo interpretò il fiorentino – tra la regina di Navarra e la nuova regina di Francia come protettrice di artisti, poeti, esuli, e probabilmente anche credenti sul crinale dell’eresia. Non a caso proprio alle qualità spirituali della sorella di Francesco I alludeva ancora una volta l’Alamanni:

Ho tanta fede nel celeste valor, dottrina e benignità della vostra cogniata realissima Madama Margherita, che come da aguta conoscitrice e pia difenditrice di tutti i poeti e di chiunque altro che cerchi d’illustrar il presente suo secolo con gli scritti mi sarà per sua opera da voi due e da tutto il mondo pienamente impetrato.⁷¹

Del legame stretto con la famiglia Alamanni si hanno numerose testimonianze nella corrispondenza di Caterina, che oltre a Luigi – definito in una lettera al duca di Firenze del 1550 «bon et loyal serviteur»⁷² di cui non potrebbe privarsi – ricorrono i figli Niccolò, gentiluomo al servizio dei Valois,⁷³ e appunto Giovanni Battista. Proprio in favore della carriera ecclesiastica di quest’ultimo la regina si spese a più riprese. Ancora nel 1572 ella si rivolse all’ambasciatore di Francia a Roma per caldeggiarne presso il pontefice la promozione cardinalizia, ricordando «les longs et agreables services que luy et les siens ont faict des long temps à ceste couronne et à moy en particulier».⁷⁴

Da poeta repubblicano a poeta cortigiano, l’Alamanni seppe nell’arco di un ventennio rimanere fedele non soltanto alla causa dei Valois, ma soprattutto a quelle istanze di rinnovamento della vita religiosa a cui si era avvicinato all’inizio degli anni Venti durante il suo primo esilio a Lione e nel Sud della Francia.⁷⁵ Come lui molti altri italiani in Francia, tra i quali merita menzionare in questa sede almeno Bartolomeo Panciatichi, figlio di un ricco mercante fiorentino, cresciuto nella cerchia di Margherita e approdato in seguito a posizioni spirituali al di là dell’ortodossia, come attestano le accuse a cui fu sottoposto al suo rientro in Italia negli anni Cinquanta. Tracce del suo percorso di fede verso il dissenso religioso e delle sue convinzioni spirituali si possono scorgere, oltreché tra le carte processuali, in alcuni suoi componimenti poetici più tardi nei quali riaffiorano un linguaggio e posizioni dottrinali sfumate, pienamente conformi allo stile dei principali testi dell’evangelismo italiano e francese. Basti segnalare l’insistenza sulla «dolcezza» e «clemenza» divina, sulla «fede viva», sul «largo perdono» e «celeste dono» offerti dal cielo, oltreché sulla dottrina della giustificazione per sola fede a cui allude chiaramente nella sesta canzone:⁷⁶

    Non so dove voltarmi
a dimandar soccorso
se non a te, Signor clemente e pio,
ché tu puoi, solo, aitarmi,
e dal mare, ov’è scorso,
tirar pria si sommerga il legno mio:
vedi, Signor, om’io
pur nel mio petto dentro
formo pianti e parole,
e che mi pesa e duole
d’esser trascorso in sì profondo centro,
e però homai ti caglia
che la tua grazia agli error miei prevaglia.

Principe, vescovo, eretico e poeta: Antonio Caracciolo

Meno noti come poeti ma degni di attenzione per la loro importanza nella storia dei rapporti religiosi tra l’Italia e la Francia nel primo Cinquecento furono due altri esuli alla corte di Francesco I, Antonio Brucioli e Antonio Caracciolo, autori entrambi di alcune rime spirituali. Il Caracciolo apparteneva a un’antica famiglia napoletana, imparentata con la casata filo-francese dei Sanseverino, ed era il figlio di Giovanni Caracciolo, principe di Melfi catturato dal Lautrec nel 1528 e da allora passato al servizio di Francesco I. Con i suoi cari il principe prese la via dell’esilio in Francia, dove trovò accoglienza alla corte dei Valois. Si legò dunque agli altri esuli italiani, uomini influenti e apprezzati quali Benedetto Tagliacarne, precettore dei figli del re, o Giulio Camillo Delminio, e come questi ultimi frequentò la cerchia di Margherita di Navarra, alle cui cure affidò la formazione culturale e spirituale del giovane figlio Antonio.⁷⁷ La sensibilità religiosa del principe di Melfi si può cogliere negli anni successivi quando, in qualità di governatore del Piemonte per conto del re di Francia, si distinse per la grande tolleranza nei confronti della diffusione dell’eresia.⁷⁸ All’età di circa vent’anni, nel 1535, sotto lo pseudonimo di «Amomo» e con la collaborazione dell’esule fiorentino Gabriele Simeoni, il figlio Antonio diede alle stampe a Parigi presso Simon de Colines – editore di fiducia dei fabristi – una raccolta di versi di ispirazione petrarchesca nella quale veniva rievocato l’ambiente di corte, erano valorizzati gli esuli italiani, tra cui il poeta napoletano Iacopo Sannazaro da poco defunto, ed era esaltato il trionfo della poesia italiana oltralpe.⁷⁹ Tra numerosi componimenti di argomentazione amorosa e cortigiana, a conferma della precoce adesione del Caracciolo a posizioni dottrinalmente ambigue, appare di particolare interesse l’invocazione al Padre eterno inserita nella raccolta:⁸⁰

    Padre del ciel che al tuo figliuol verace
Prender facesti in terra humane tempre
Entro el Virginal chiostro di Maria,
L’infinita virtù che usasti sempre
Per dare a noi mortali etterna pace
Quella mente sincera santa e pia
Volgi padre a mirar la vita mia
Et questi anni passati Fra miserie e peccati
Tutti drizzati a la sinistra via
Dove l’empio signor de Averno et Stige
Apparecchia tormenti
A noi dolenti e quanto può n’afflige.
Padre pietoso che salvando l’huomo
Il tuo santo figluolo humile et pio
Pender facesti al dispietato legno
Dove col sangue suo pagò quel fio
Che lasciò il padre de l’antico pomo
O dolce caro et pretioso pegno
De l’amor di là su perpetuo segno
Ah mondo ingrato e cieco
Non scorgi il ben che hai teco?
Volse il tuo creator per farti degno
De le siedi celesti et torti tante
Insopportabil salme
Chiodarsi ambe le palme ambe le piante.
[...]
E la tua gratia sola
Padre cortese ogni fedele aspetta
Adempi hoggi signore il mio disegno
Che questa alma meschina
Sia cittadina del celeste regno.

L’insistenza sulla passione di Cristo e sulla «gratia sola» come uniche vie per la salvezza eterna dell’uomo nonché sulla bontà e misericordia del Padre celeste, generoso distributore di grazie e benefici preziosi, è caratteristica della poetica di Margherita di Navarra e dei suoi discepoli, e si ritroverà, con analoghi accenni, nei testi in poesia e in prosa dei principali membri dell’evangelismo italiano. Nel corso del decennio successivo il Caracciolo divenne esponente di spicco della cerchia della regina di Navarra, che favorì la sua nomina ad abate di Saint-Victor. Per l’occasione, nel 1544, il Caracciolo scrisse il Mirouer de vraye religion, uscito sempre dai torchi di Simon de Colines: intrisa di spiritualità evangelica, l’opera si fondava su una proposta di conciliazione tra istanze riformatrici e critiche agli abusi del clero per molti versi accostabili a posizioni luterane e l’esigenza di promuovere un rinnovamento dall’interno dell’istituzione ecclesiastica, senza rotture e stravolgimenti, che partisse dalla riforma della vita monastica.⁸¹ L’invito rivolto ai suoi monaci era appunto quello di dedicarsi a opere di carità nei confronti di vedove, diseredati, orfani, afflitti, pellegrini e poveri piuttosto che a cerimonie esteriori.⁸² Ciò nonostante Caracciolo riaffermava l’inutilità delle opere umane ai fini della salvezza poiché soltanto il sangue di Cristo era in grado di spalancare le porte del cielo agli uomini.⁸³ Le opere mantenevano tuttavia un ruolo fondamentale nella misura in cui erano l’espressione di una fede viva e la testimonianza della salvaguardia del libero arbitrio umano.⁸⁴ Accanto alla carità, l’abate esaltava la pratica della meditazione sulla passione di Cristo e dell’orazione mentale, in grado di spegnere il peccato e di assicurare armi e scudo al fedele contro le tentazioni:⁸⁵ riprendeva all’occasione metafore e immagini consuete del vocabolario evangelico come il vestirsi di Cristo e delle armi della luce,⁸⁶ l’albero della croce,⁸⁷ l’eredità del cielo ottenuta grazie al figlio di Dio,⁸⁸ Cristo come sposo dell’anima,⁸⁹ oltre a evocare la diffusione coeva delle sacre scritture – uno dei capisaldi del progetto evangelico – ormai disponibili a bassi prezzi e in volgare anche per i più poveri.⁹⁰ Pochi anni più tardi l’intervento della sorella del re gli consentì di ottenere il vescovato di Saint-Jean-de-Maurienne prima e di Troyes poi. Come numerosi discepoli di Margherita e di Lefèvre, nella stagione di crescente contrapposizione tra opposte ortodossie in costruzione, il Caracciolo tentò l’impervia via di una riforma diocesana a metà strada tra Roma e Ginevra, elaborando una pastorale mista che rendesse possibile una pacifica convivenza tra fedi diverse.⁹¹ Molto presto non tardarono a piovere nei suoi confronti accuse di eresia, fatte circolare dal clero ostile della sua diocesi di Troyes, e prontamente raccolte dagli inquisitori a Roma. Nel 1550-1551 l’apertura di un’inchiesta del Sant’Uffizio nei suoi confronti mise a repentaglio la sua permanenza a Troyes, spinse Enrico II a intervenire direttamente in suo favore e costrinse lo stesso Caracciolo a presentare al nunzio una sua «giustificatione». Nonostante l’opposizione di alcuni influentissimi cardinali inquisitori – Juan Alvarez de Toledo e lo stesso Gian Pietro Carafa, a dispetto dei legami di sangue tra le due famiglie napoletane – che giudicarono la abiuratione del Caracciolo falsa», il procedimento si concluse con un nulla di fatto, e nonostante i mai sopiti sospetti sulla sua religiosità, il principe vescovo poté insediarsi nella propria diocesi.⁹² Nella speranza, poi delusa, di ottenere la porpora cardinalizia trascorse in seguito alcuni anni a Roma durante i quali ebbe modo di frequentare la dimora del cardinal e protettore Jean du Bellay, di rinsaldare l’amicizia con il poeta Joachim Du Bellay, con la produzione poetica del quale non mancano le affinità spirituali.⁹³ Alla vigilia dello scoppio delle guerre di religione Caracciolo fu impegnato accanto al cardinale Odet de Coligny e al suo entourage, su richiesta di Caterina de’ Medici, nella ricerca di una soluzione non scismatica e di compromesso tra protestanti e cattolici. Non esitò in tal senso a presentarsi a Ginevra dinanzi a Giovanni Calvino con indosso l’abito talare e sul capo la mitra vescovile, prima di arrendersi all’inevitabile frattura, a seguito della fallimentare assemblea di Poissy nel 1561. Le accuse di eresia da parte cattolica e l’ostilità dei calvinisti più intransigenti portarono il Caracciolo a una progressiva emarginazione nel clero gallicano, fino alla sua destituzione da vescovo nel dicembre 1562. La sua attività riformatrice rimane tuttavia una significativa testimonianza di un progetto, condiviso da una parte non trascurabile dei prelati del Regno di Francia, di rinnovamento della Chiesa alternativo alle due confessioni in costruzione, frutto di una spiritualità evangelica irriducibile alle istanze della Riforma protestante così come ai dettami della Controriforma cattolica.

Di quella spiritualità evangelica e non ancora riformata tout court, cristocentrica e imperniata attorno al tema della passione di Cristo, è preziosa testimonianza un volume di rime sacre in italiano e in francese, rimasto manoscritto e conservato alla Bibliothèque Nationale de France, nei quali traspaiono somiglianze evidenti con la produzione di Margherita e dei poètes évangéliques.⁹⁴ Senza dilungarsi in un’analisi dettagliata dei tre volumi,⁹⁵ che si possono datare agli anni Quaranta e Cinquanta,⁹⁶ sarà sufficiente rilevare le fortissime affinità tematiche e linguistiche con la produzione coeva o precedente di area evangelica, in Francia e in Italia. Colpiscono la ripresa di immagini molto sfruttate da Margherita e Lefèvre e poi divulgate nella penisola dal Beneficio di Cristo, di cui il Caracciolo propone di fatto una trasposizione in rima. Gli esempi più evidenti riguardano il tema della fede storica:⁹⁷

    Non è fede il pensar che vera sia
L’Historia sacra; ma il creder che Christo
Col sangue suo la vita e ’l ciel ne dia;
et che nessun può farsi degno acquisto
se Christo sua giustitia esser non crede,
et de quel l’opre non fa sue per fede.

Così come il ricorso alla metafora del fuoco e del calore per definire il rapporto tra la fede e le opere:⁹⁸

    Come il fuoco non è senza calore
O senza luce, così l’huom che crede
E a cui data ha Dio la vera fede
Non è senza opere buone, o senza amore.
Et come il sol traspar dal vetro fuori,
quando con raggi suoi lo scalda et prende
così di fuor per sante opere si vede
l’Amor di Dio che scalda et brucia nel cuore
Ma Dio solo l’inspira et solo il dona
La Fede et de lassù piove la gratia
Che ne fa giusti e i nostri error perdona
Però di ben oprar mai non si satia
Chi Dio conosce; ma d’ogni opra buona
La superna Bontà loda et ringratia.

Degni di menzione sono anche i versi dedicati agli «effetti della fede», una fede sempre definita come «viva», in perfetta sintonia con gli scritti dei fabristi:⁹⁹

    La viva fede ci fa grati a Dio
Per che per quella siam giustificati,
Per quella e’ nostri vitii, et i peccati
Restan sepolti nell’eterno oblio.
Fede, certezza et sicurtà chiam’ io
Che per figliuoli Dio c’habbia adottati,
et ab eterno eletti et preservati
per popol suo santificato, et pio.
La viva fede placa et rasserena
Le torbide tempeste et le procelle,
Onde la nostra conscientia è piena:
Per che l’humano spirto adorna et veste
Dell’innocenza dell’ucciso Agnello,
con la quale pare a Dio pregrato et bello.

I versi di Caracciolo si configurano davvero come una traduzione in volgare della spiritualità poetica della regina di Navarra, della quale riprende immagini, toni, ispirazioni ascetiche, slanci devoti, e convinzioni teologiche.¹⁰⁰ Non è un caso peraltro che al fondo del suo volume di rime sacre il Caracciolo inserisca un affettuoso componimento dedicato alla morte di Margherita, che per certi aspetti sembra riprendere motivi già presenti nel citato sonetto dell’Alamanni sulla scomparsa di Luisa di Savoia:¹⁰¹

    Alma real ch’un scettro assai più bello
Lassù nel ciel possiedi
Che il già lasciato qui di gemme et d’oro
Et seguendo di Dio l’amato Agnello
Calchi con santi piedi
Dell’albergo celeste il bel lavoro
Che pena et che martoro,
Oimè, lasciato c’ha la tua partita
Tu sei nel ciel salita
A goder di quel Regno eterno, et vero,
Dove prima habitavi col pensiero;
Et noi piangiamo in terra
Non la tua pace, ma la nostra guerra.
    Perché rimasi in tenebre e’n lamenti,
Sicurtà non troviamo
In questa vita debile, et fallace:
El cielo empiendo di sospiri ardenti
Fermamente speriamo
Di godere ancor noi della tua pace.
Ma l’aspettar ne spiace
Senza di te, nostro specchio, et nostro essempio,
Di pudicitia tempio,
Che mostravi con opre et con parole,
Come luceva in te l’eterno sole, Come il divino Amore
Fa il spirto della carne vincitore.
    Hor somigliamo proprio al pellegrino, Rimaso senza guida
Fra monti alpestri, o fra selve oscure:
Che de trovar il suo dritto cammino
A pena si confida
Assalito da mille aspre paure
Dell’humane sventure:
Ma tu che sei nel ciel già cittadina
Et non più pellegrina,
Et, riposando nel celeste Amore,
Sei dove non si piange, et non si more,
Non ne sii già sì vaga,
Che non ti doglia della nostra piaga.
    Vedi la Francia tua, ch’un largo fiume
Versa per gli occhi, et nera
Invece della porpora, ha la vesta;
Perciò ch’ito all’Occaso è il suo bel lume.
Et la sua primavera
Mutata in verno, in pioggia et in tempesta:
Né doglia pari a questa
Ha sentita, cred’io, molti anni sono;
Che di bello, et di buono
Troppa gran parte gl’hai tolta, partendo:
Hai quasi spenta la Patria morendo:
Ben che le resta in pegno
Il dolce frutto del tuo sacro ingegno.
    Restono a noi le tue degne fatiche,
Le ricchezze, il tesoro,
Che Tempo o Morte haver non ponno in preda;
che coronate han le tue tempie antiche
D’uno immortale alloro
Qual con ragione non lo si ad altre ceda;
O più bell’opre veda
Parnaso, o Pindo, o il monte di Sione,
Che in gran parte è cagione
Che pur si disacerbe il nostro pianto,
Rimanendo di te frutto sì santo;
Ch’al cor di chi lo mira
L’odor di Christo et la dolceza spira.
    Hor canti con Davide et Esaia
Gl’hinni sacrati et santi
Con più bel plettro et più soave voci,
Del Figliuol glorioso di Maria
Narrando i dolci pianti
E ’l dolce sacrificio della Croce:
Hor più ti scalda et cuoce
Il fuoco dell’Amor; che sei vicina
All’ardente fucina
Ove l’alma, brucciando, ogn’hor s’alluma;
Né mai per ciò si strugge, et si consuma
Ma della fiamma amica
Dolcemente si pasce, et si nodrica.
    Se sì felice sei,
Canzon che volar possi insino al Cielo,
Vedrai senza quel velo
Che copria la bellezza sua divina
Resplender com un sol, la mia Regina.

Sempre ascrivibile al genere poetico di ispirazione religiosa è una parafrasi in volgare italiano dei Salmi risalente alla seconda parte degli anni Quaranta e conservata manoscritta alla Biblioteca Nazionale di Torino: le pessime condizioni del documento, gravemente danneggiato da un incendio a inizio Novecento, non consentono un’analisi dell’opera, ma appare ad ogni modo significativa l’iniziativa del Caracciolo che per molti versi si allinea a quanto fatto in quegli anni da Clément Marot e da Giulio Cesare Pascali.¹⁰²

Le rime spirituali di Antonio Brucioli

Segnato dal soggiorno francese sul piano spirituale fu anche Antonio Brucioli, che nella Lione degli anni Venti entrò in contatto con gli ambienti savonaroliani degli esuli toscani oltreché con la cerchia di Margherita di Navarra.¹⁰³ Quell’esperienza determinò in maniera duratura il suo engagement spirituale e lo spinse a dedicarsi sotto la guida di Sante Pagnini allo studio della Bibbia, di cui, una volta tornato in Italia, avrebbe dato nel 1532 una nuova traduzione italiana di largo successo, soprattutto tra i protagonisti del dissenso religioso della penisola. Durante il suo lungo soggiorno veneziano, il Brucioli rimase in contatto con l’universo evangelico d’oltralpe, moltiplicando le dediche di sue opere – spesso edizioni della Bibbia o commenti ai testi sacri – a esponenti di spicco della rete navarrese: oltre alla stessa Margherita, il fiorentino indirizzò al vescovo di Nizza Girolamo Arsago alcune edizioni delle prediche di Savonarola¹⁰⁴ e all’ambasciatore francese in laguna Georges d’Armagnac nel 1536 il suo commento all’Ecclesiastico, approfittandone per elogiare ulteriormente la regina, «de la cui bontà, drittura, et santità di costumi, come di cosa rara in questi maligni secoli, per tutta la cristianità, dalle più laudate persone, si parla».¹⁰⁵ La vicinanza del D’Armagnac a Margherita, di cui si proclamava «amico famigliare, e servitore» spingeva il Brucioli a confidare nel fatto che anch’egli fosse

di quella pietà in Dio, e santità di costumi dotato, quali si conviene a vescovo, e che da nobilissimi progenitori tira la sua origine, e a domestico, et grato a una tanto santissima, reverenda, et pia regina.¹⁰⁶

Il Brucioli si legò in quegli anni a un altro membro della famiglia reale, anch’essa formatasi al magistero spirituale di Margherita, Renata di Francia, duchessa di Ferrara, che lo accolse nella seconda metà del decennio successivo in occasione della sua precipitosa fuga da Venezia per il coinvolgimento in un processo per eresia,¹⁰⁷ ma con la quale dimostrava una certa familiarità fin da allora: nel 1540 le dedicò il primo volume di un’edizione commentata del Vecchio Testamento,¹⁰⁸ dopo aver già offerto nel 1538 alla figlia Anna d’Este Le epistole et evangeli che corrano per tutto l’anno e qualche mese dopo una nuova edizione della sua traduzione del Nuovo Testamento.¹⁰⁹ Nella dedica di quest’ultima il Brucioli, oltre a elogiare la religiosità della giovane duchessa «ammaestrata nella via del signore da christianissima et santissima madre», si soffermava su temi tipicamente paolini come la contrapposizione tra la legge dell’Antico Testamento che è «cognitione del peccato» e il vangelo che invece è «promissione della gratia, o della misericordia di Iddio verso di noi, et una remissione del peccato».¹¹⁰ Dopo aver insistito sulla grazia e sulla fede, il fiorentino inseriva integralmente la parte della lettera dedicatoria del 1532 a Francesco I incentrata sulla difesa del ricorso all’uso del volgare per la divulgazione delle Scritture. Anche il cardinale Ippolito d’Este, intimo di Francesco I, oltre che cognato di Renata, compare come il destinatario di diverse opere del Brucioli, pubblicate a Venezia tra il 1540 e il 1544¹¹¹ e più tardi a Lione su iniziativa di Guillaume Rouillé, a conferma della loro diffusione anche oltralpe.¹¹²

A rinforzare quel legame col mondo francese fu poi la sua vicinanza alla corte urbinate di Eleonora Gonzaga, che istruita sulla via dell’evangelismo dal cardinale Federico Fregoso, scelse di finanziare le edizioni bibliche del Brucioli, in una logica di larga diffusione della Parola di Dio per molti versi sovrapponibile al progetto elaborato nel corso degli anni Venti dai fabristi in molte diocesi del Regno.¹¹³ Fin dal soggiorno a Lione il Brucioli aveva potuto contare sull’amicizia dell’Alamanni, che tentò di introdurlo alla corte del re e che poco più tardi prese le sue difese nell’effimera stagione dell’ultima Repubblica fiorentina, quando il Brucioli fu accusato di eresia dai seguaci piagnoni del Savonarola. Degno di nota è il perdurare di quella solidarietà nei decenni successivi quando ormai l’uno aveva trovato stabile ospitalità alla corte dei Valois, mentre l’altro aveva fatto la scelta di stabilirsi a Venezia. A render ancor più complessa quell’amicizia avrebbe potuto essere l’evoluzione politica del Brucioli che, nonostante un passato repubblicano di fiero oppositore antimediceo, nei suoi anni veneziani divenne una spia al soldo di Cosimo, per conto del quale raccoglieva informazioni sulla comunità di esuli fiorentini in laguna. Di tutto ciò l’Alamanni era a conoscenza,¹¹⁴ eppure ancora nel 1543 lo stampatore fiorentino dedicava alla sua seconda moglie un’edizione di Boccaccio¹¹⁵ e nel 1541 al cardinal Ippolito d’Este, patrono dell’Alamanni, un’edizione della Bibbia. Al di là delle fratture politiche repubblicano/ mediceo, francese/imperiale, l’amicizia perdurante tra i due esuli fiorentini dovette radicarsi nella condivisione di medesime istanze spirituali, seppur con gradi di coinvolgimento differenti, certamente più marcato nel caso del Brucioli. Quella fede rinnovata conosciuta a Lione rimase infatti la bussola di un’intera esistenza per il Brucioli, che ancora negli ultimi anni di vita vi attinse per i suoi molteplici commenti alle Scritture e per trovarvi ispirazione poetica.¹¹⁶ La parabola religiosa per molti versi sovrapponibile dell’Alamanni e del Brucioli trova conferma nell’approdo, riuscito o soltanto tentato, da parte di entrambi alla cerchia di Caterina de’ Medici, la nuova regina di Francia, sulla cui religiosità giovanile poco si è insistito ma che pare da iscrivere negli ambienti dell’evangelismo d’oltralpe.¹¹⁷

Proprio a Caterina il Brucioli indirizzò oltreché riedizioni e commenti della Bibbia nel 1546 e 1547,¹¹⁸ anche una voluminosa raccolta di rime spirituali rimasta manoscritta e oggi conservata alla Biblioteca Nazionale di Parigi, databile attorno al 1547.¹¹⁹ La preziosa rilegatura del volume così come il contenuto di quei versi, tutti incentrati su una religiosità fortemente cristocentrica di matrice evangelica, dimostrano da un lato quanto la giovane regina tenesse a quel dono e dall’altra suggeriscono una certa affinità spirituale con l’attempato letterato fiorentino.¹²⁰ Come è stato sottolineato si tratta di una prima redazione della raccolta poetica Dello Amore divino cristiano nel decennio successivo dedicata a un altro esponente di spicco della famiglia Medici, il duca di Firenze Cosimo.¹²¹ Nonostante le frequentazioni valdesiane del giovane duca, la scelta di Cosimo come secondo destinatario va ascritta a ragioni di convenienza cortigiana piuttosto che ad affinità di ordine spirituale, come sembra suggerire l’insistenza nella dedica su vicende politiche. Per molti versi inafferrabile e difficilmente classificabile, la complessa spiritualità del Brucioli, che trova compiuta e meno filtrata espressione nelle sue rime, è stata di volta in volta accostata al pensiero di Erasmo,¹²² di Calvino,¹²³ di Butzer,¹²⁴ o ancora alla spiritualità dei discepoli di Valdés.¹²⁵ Nessuna di tali interpretazioni appare però pienamente soddisfacente, da un lato perché non tiene conto delle reali frequentazioni religiose dell’esule fiorentino e dall’altro perché sottovaluta alcune sfumature della sua riflessione teologica. Come lo aveva fatto il Caracciolo dieci anni prima anche il Brucioli fin dalla dedica prendeva le distanze dal genere della poesia d’amore, dalla «lascivia delle canzoni amorose», solita destare «ne’ giovinili petti a non dire anchora ne’ vecchi torti appetiti», con l’ambizione di

voltare gli huomini dal cantare le laude delle creature a quelle del creatore, et dallo amore cieco et pieno di tenebre [...] a quel luminoso et celeste.

L’impostazione delle rime sacre appare da subito caratterizzata da un forte cristocentrismo e da un’attenzione particolare per alcuni temi ricorrenti nella poesia di ispirazione evangelica, quali l’insistenza sui meriti di Cristo contrapposti alle colpe degli uomini peccatori, sui «benefici» ricevuti dall’umanità tutta per mezzo della sua passione e del suo sacrificio, sulla generosità e gratuità del creatore:¹²⁶

    Perché tutti i remedi erano scarsi
alla piaga crudel dell’antiguo angue
senza l’aiuto di questo signore
che in croce ci donò il suo proprio sangue
non potendo altrimenti mai placarsi
il padre eterno se non col suo amore.

Ricorrente e affine a quanto compare quasi ossessivamente nella produzione poetica di Margherita di Navarra appare l’immagine del sangue di Cristo sparso sulla croce per la redenzione dell’umanità:¹²⁷

Signore sien priego i miseri peccati,
de servi tuoi, nel sangue benedetto,
del tuo figliuolo, re nostro cancellati.

Così come caratteristica della spiritualità dell’evangelismo francese era la valorizzazione della grazia divina come unica via di accesso al cielo¹²⁸ e la concezione di una salvezza larga e inclusiva, concessa per l’infinita dolcezza e bontà di Dio, aperta perciò a tutti i peccatori indistintamente:

    Et quei che sono della tua chiesa fuore,
illumina Giesù col divin volto
acciocché solo a tutti sia signore
ciascun sotto di te sia raccolto
sotto di te che beato puoi fare
chiunque alla gratia tua si sia rivolto.¹²⁹

Si tratta di temi e immagini certamente presenti nel Beneficio di Cristo pubblicato a Venezia nel 1543 e tradotto in francese due anni più tardi, ma in realtà ampiamente circolanti all’interno della cerchia dell’evangelismo francese da almeno due decenni.¹³⁰ Il Brucioli peraltro fin dal suo soggiorno lionese aveva avuto modo di leggere alcune opere manoscritte della sorella di Francesco I, tra cui certamente il Dialogue en forme de vision nocturne, aveva adoperato un simile linguaggio e adottato analoghe posizioni dottrinali nei suoi commenti ai testi sacri, nelle sue introduzioni alla Bibbia o ancora in alcuni suoi Dialogi editi tra la fine degli anni Venti e i primi anni Quaranta, ben prima cioè della diffusione nella penisola dei testi valdesiani e dello stesso Beneficio di Cristo.¹³¹

Attraverso un insistito ricorso alla metafora della luce e al tema dell’ illuminazione del fedele da parte di Dio, il poeta si raffigurava come incapace non soltanto di accedere al «celeste chiostro» con le proprie forze, ma addirittura inadeguato a trovare le parole giuste per lodare Dio.¹³² Secondo un’impostazione platonizzante cara a Margherita la natura umana veniva presentata come scissa tra il carcere corporeo, incatenato ai beni terreni e fonte di ogni sciagura, e l’anima in esilio, desiderosa di involarsi verso il cielo, ma bisognosa di un intervento divino per ricongiungersi al corpo celeste.¹³³ Più originali e alquanto significativi per situare nelle polemiche del suo tempo il Brucioli appaiono i versi che egli dedicava alla descrizione della Chiesa dell’epoca, paragonata a una nave alla deriva, che si rivolgeva a Dio descrivendo la sua miseria, la sua afflizione e la sua impotenza (ff. 309v-311r):¹³⁴

Lassa, ch’io non so più in qual parte io vada
perché chiusa mi veggio intorno intorno,
a poter ire, al ciel la vera strada.
Et già veggo sparito il vero giorno,
che soleva dar luce agli occhi mia,
perché il suo sole a noi non fa ritorno.
Né veggo dove quella gratia sia,
per la qual già un tempo mi difesi,
dalla malignità del mondo ria
et io ch’assai di mie bellezze accesi,
non pur nel luogo dove nacqui prima,
ma fori anchor de’ primi miei paesi
a tale sono hor, che più nessuno stima,
uel ch’io mi dica et anchor manco cura
che la virtù dal cielo in me si imprima.
La vita ognun col comodo misura,
et spreza anchor le mie minor sorelle,
afflitte, et in continua paura.
Le quali in ver non pare che sieno più quelle
ch’esser solieno, sì misere le veggio,
discinte scalze, vili et poverelle.
Et non basta di questo, che di peggio,
gni hor si teme, et gratia non si impetra
al nostro aiuto dal celeste seggio.
Fuggita è in ogni loco quella pietra,
che sol può reparar nostra ruina,
et che da lor dureza i cuori spetra.
Et questo avvien perché ciasun camina
Come lo muove la sua voglia insana,
del tutto fuor d’ogni luce divina.
Ma chi dal vero albergo si allontana,
si fumo e vento si pasce la sera,
veggendo stolta ogni speranza humana.
Ma io mi dolgo che ciascuno spera,
farsi dal cielo per le sue forze degno,
fuor d’ogni retta via, et luce vera.
Et così non ho più forza, arte o ingegno,
alvare alcuno, perché una scura notte,
soprastar sento al mio afflitto legno,
afflitto legno, che ha sparte et rotte,
l’arbor, le vele, et perduto il timone,
et le genti che porta mal condotte.
Perché nessun più la sua speme pone
n quella prima pietra, o vivo sasso,
che due muri in un ferma et compone.
Et quando io veggo quanto afflitto et lasso,
hor mai si resti tutto il fondamento,
senza il quale non è ben muovere un peso
più si raddopia anchora il mio tormento
et nessuno il mio duolo ascolta o intende,
o sicura del mio grave lamento
così rovina tale sopra me pende,
che io che la conosco, lassa tremo,
se dal cielo qualche aoito non ascende.
Et così senza cagion pavento et temo,
veggendo come l’edificio santo,
ridotto tutto sia quasi allo estremo
et il mondo si sta pure in festa et in canto
et io sento squarciare il divin templo,
il divin templo che amato ho tanto.
gran ruina senza alcuno esemplo,
che pe nostri peccati il ciel minaccia,
se il tempo andato a dietro ben contemplo
volta tu Signor mio, ver noi la faccia,
et mostrame qual sia il vero sentiero,
et fa che quel da ciaschedun si faccia.
Che a me non vale in sembiante severo
O in humile a questo, o a quel mostrarmi
Perché ciascun troppo è contrario al vero,
ritorna dunque priego a visitarmi,
che tu mia guida sei, maestro, et donno
et puoi della miseria ove io son trarmi
ch’i’ non posso svegliar dal pigro sonno,
mentre in discordia tutto il mondo langue.
Quei c’han di me più parte, et che più ponno
che gran forza ha quel primo crudel angue,
ch’ogni hor pascersi vuol del nostro sangue.
Lassa che questo dubito anchor forse,
non sia per fare in me qualche aspra piaga,
tanto quel suo venen ne petti scorse
onde io del mal commune fatta presaga,
prima che il mio valore sia spento in tutto,
rego ogni alma ch’è del suo ben vaga,
a Dio si volti, et non col volto asciutto.

Emerge un Brucioli in qualche modo ancora affezionato all’idea di cattolicità della fede, certamente indisposto ad accettare la frattura da parte di chi «dal vero albergo si allontana», desideroso piuttosto di un rinnovamento radicale condotto dall’interno e incentrato sulla dottrina della giustificazione per sola fede piuttosto che sulle azioni umane («Ma io mi dolgo che ciascuno spera, / farsi dal cielo per le sue forze degno, / fuor d’ogni retta via, et luce vera»), un rinnovamento che impedisca la catastrofe dello scisma e restituisca dignità e autorevolezza a una Chiesa addormentata, pigra, incapace di salvare i fedeli senza il soccorso divino. Ciò nonostante in altri versi il Brucioli insisteva sul tema della persecuzione perpetrata da quelli che definiva gli «avversarii di Christo»¹³⁵ probabilmente da identificarsi con quegli inquisitori che lo avrebbero accusato di eresia dal 1548 in poi, o più genericamente con quei cattolici intransigenti, custodi zelanti dell’ortodossia e nemici della divulgazione del messaggio evangelico in lingua vernacolare a tutti i credenti.¹³⁶

L’esperienza spirituale e la produzione poetica del Brucioli confermano dunque l’esistenza all’interno del cristianesimo del primo Cinquecento di una corrente moderata, per molti versi disposta a fare propri alcuni capisaldi del pensiero riformato,¹³⁷ ma fedele a un’idea di Chiesa non scismatica: a partire dall’approvazione del decreto tridentino sulla giustificazione nel gennaio 1547 e della successiva «presa di potere» da parte dell’Inquisizione romana ai vertici della curia gli spazi di manovra per uomini come lui erano destinati inevitabilmente a restringersi sempre più, fino a non più prorogabili scelte di campo, al di qua o al di là della frontiera confessionale. A un’analoga definizione di Brucioli come evangelico, piuttosto che cripto riformato, conduce l’analisi delle sue vicende processuali: durante gli interrogatori egli non assunse infatti una linea difensiva cauta e simulatrice come fecero altri, mapreferì mantenere intatte le proprie convinzioni, specialmente per quanto concerne la fede e il libero arbitrio,¹³⁸ ritenute compatibili con l’antica fede, come se continuasse a

credere realizzabile un rinnovamento religioso e culturale di profonda origine umanistica, ma con sostanziali apporti dalla Riforma, senza opporsi con questo alla Chiesa cattolica.¹³⁹

Congiuntamente con il percorso dell’Alamanni e del Caracciolo il caso dello stampatore fiorentino conferma poi l’evoluzione di una parte dei letterati italiani, ma non solo, da una poesia classicheggiante e di tematica amorosa a una di interesse spirituale. In tal senso appare significativo constatare come accanto ai pamphlet, ai libricini, ai fogli volanti, e alle prediche, anche i versi furono considerati canali efficaci e strumenti funzionali per la messa in circolazione di convinzioni spirituali e di un programma riformatore sul crinale dell’eresia. In tal senso il mondo dell’evangelismo francese rappresentò un precoce modello a cui ispirarsi sia per le scelte lessicali e dottrinali sia per le strategie comunicative adottate;¹⁴⁰ un modello ripreso da poeti italiani in esilio che seppero poi in maniera creativa riproporre in versi volgari quello stesso progetto religioso e culturale nell’Italia degli anni Trenta e Quaranta.